[看千古词人共折腰]
作者: 暂无 年份期号: 2009-第10期 刊名: 书屋
描述:柳亚子(1887-1958),江苏吴江人,国民党左派,南社领袖,民革创始人之一。1926年,与毛主席“饮茶粤海未能忘”;1945年重庆谈判期间,向毛主席“索句渝州叶正黄”,毛主席应柳亚子“索句”,即以八路军“第十八集团军重庆办事处”军用信笺手书旧作《沁园春·雪》赠之,后辗转流传、发表,一时轰动山城,传为文坛佳话。柳亚子一再赞叹《沁园春·雪》:“展读之余,叹为中国有词以来第一作手,虽苏、辛犹未能抗手,况余子乎?”“毛润之《沁园春》一阕,余推为千古绝唱,虽东坡、幼安,犹瞠乎其后,更无论南唐小令、南宋慢词矣”,“余词坛跋扈,不自讳其狂,技痒效颦,以视润之,始逊一筹,殊自愧汗耳。”又和词一首,小序云:“次韵和毛主席咏雪之作,不能尽如原意也。”(一作“次韵和润之咏雪之作,不尽依原题意也。”)词中日:“……才华信美多娇,看千古词人共折腰。算黄州太守,犹输气概;稼轩居士,只解牢骚。更笑胡儿,纳兰容若,艳想袱情着意雕。……” 柳亚子从千古词人中举例,以为苏东坡、辛弃疾、南唐后主李煜、南宋“慢”词代表姜白石均远在毛润之之下。然则何以言之?惜亚子先生未再深入论证,今试为之。 题目太大,要想在短短一篇随笔中完咸任务,则对比的材料一定要有极端的代表性,此其一;其二,对比的两边要有极强的相似性;其三,《沁园春·雪》已由“词坛跋扈,不自讳其狂”的柳氏亚子先生论定,当今的赏析文字也无数。于是,选豪放与婉约兼备的苏东坡为代表,再选其有类似词语的《念奴娇·赤壁怀古》和同为悼亡诗的《江城子》为代表。 苏轼《念奴娇·赤壁怀古》上阕写景,画面雄浑壮阔;下阕先塑人,周瑜的儒将形象呼之欲出;后抒情,“故国神游,多情应笑我,早生华发”,心情由激昂奋发转入消极苦闷,到了“人生如梦,一尊还酹江月”,简直就是消沉颓唐了。 看看毛泽东的《菩萨蛮·黄鹤楼》吧。上阕四句“茫茫九派流中国,沉沉一线穿南北。烟雨莽苍苍,龟蛇锁大江”,以景物描写象征严峻的中国革命的形势;下阕开头两句“黄鹤知何去?剩有游人处”,提出中国革命的合格领导人在哪儿这个严峻问题,最后两句“把酒酹滔滔,心潮逐浪高”煞尾、高潮——同是“心情苍凉”(毛泽东自注),同是祭奠大江,但青年毛泽东却表达了投身于伟大斗一争的强烈渴望和扭转乾坤、改天换地的宏伟抱负! 再看苏轼《江城子》,“十年生死两茫茫。不思量,自难忘”,明白如话,直抒胸臆。“千里孤坟,无处话凄凉。纵使相逢应不识,坐满面,髫如霜”,白描手法,以形象隐含无限凄怆。“夜来幽梦忽还乡。小轩窗,正梳妆。相顾无言,唯有泪千行”,梦见亡妻,此时无声胜有声。“料得年年断肠处,明月夜,短松冈”,梦醒之思绪,设想的画面悲凉、凄惶,简直令人毛骨悚然。苏轼此作确是情景交融之佳作,可惜格调低沉,画面晦暗,感情仪属于个人。 再来看看毛泽东的《蝶恋花-答李淑一》吧。依毛主席信:“作者自己不在内,别于古之游仙诗。”——自创一格。“我失骄杨君失柳,杨柳轻飚直上重霄九”,开首两句既上承李淑一词中“征人何处觅,六载无消息”烈士去处的问题,同时又展开了瑰丽的想象,“游仙”启程,为下文烈士忠魂进入月宫的 奇妙情节作了恰到好处的铺垫;两个“失”字表达了 和李淑一共同的对亲人的痛惜、思念之情,在“杨” 前着一“骄”字,则对亡妻喜爱、敬佩、自豪之情又跃 然纸上;“杨柳”双关,既比喻两位先烈的美好形象 和高尚品质,又符合杨花柳絮的特征——真生花妙 笔也。“问讯吴刚何所有,吴刚捧出桂花酒。寂寞嫦 娥舒广袖,万里长空且为忠魂舞”,用典,以仙人衬 托先烈。“忽报人间曾伏虎,泪飞顿作倾盆雨”,笔势 陡转,则胜利之不易,烈士之忠诚,全以文学形象来 说话。构思奇特,画面明丽,格调昂扬,形象感人,一 扫苏轼“断肠”的凄苦和李淑一“惊侬晓梦残”、“满 衫清泪滋”的幽怨,充满革命者的情怀。毛泽东以自 己的创作实践证明了什么叫做“革命现实主义和浪 漫主义相结合”,什么叫做“革命内容和艺术形式的 完美结合”。三四十年前,苏州评弹著名女演员余红 仙以一曲弹词开篇《蝶恋花·答李淑一》唱红大江南 北,醉倒无数听众。顺便提及,李淑一,杨开慧生前 好友,时为湖南长沙第十中学语文教师,唱答后有 推荐李淑一担任中央文史馆馆员一事——还是看. 毛主席给秘书田家英的信吧:“……李淑一女士,长 沙柳直苟同志(烈士)的未亡人,教书为业,年长课 繁,难乎为继。有人求我将她荐到文吏馆位馆员,文 史馆资格颇严,我荐了几个人,没有录取,未便再 荐。拟以我的稿费若干为助。解决这个问题。……” 一国主席,连荐几人均遭拒绝,至革命烈属也“未便 再荐”,竞至于以己之稿费为助!馆长章士钊的狷介 之气自不必说,而领袖不以为忤,反以“自律”,真令 人无以为赞也! 辛弃疾,不提了,“了却君王天下事,赢得生前 身后名”把他的形象破坏得一塌糊涂。 李清照,不说了,无非前期贵族少女、少妇的 “却道海棠依旧”,后期“乱世佳人”的“怎一个愁字 了得”。 李煜,更不必谈,一个无能皇帝丢了小朝廷后 “别时容易见时难”的无尽感慨耳。 值得一提的是造情高手柳永——柳公子。他的 《雨霖铃》名句:“执手相看泪眼,竟无语凝噎”、“今 宵酒醒何处?杨柳岸、晓风残月”。毛泽东也不输于 他,《贺新郎》“眼角眉梢都似恨,热泪欲零还住”、 “今朝霜重东门路,照横塘半天残月,凄清如许”。尤 其“汽笛一声肠已断,从此天涯孤旅”,真神来之笔, 怎不教人为之动容,泪湿衣衫!那柳公子,科场失意,排遣于风月场,“千种风情,更与何人说”,一副水边酒肆、借酒浇愁的落魄书生形象。毛泽东则“凭割断愁思恨缕”,儿女情长,英雄气更长,他要投身到“昆仑崩绝壁”、“台风扫寰宇”的传大斗争中去,并且憧憬着“重比翼,和云翥”的美好未来,这是海燕迎接暴风雨的豪迈情怀,这是大鹏鸟搏击万里长空的雄伟气概。 毛泽东所有那些唱和的诗词,与柳亚子、李淑一、当代文豪郭沫若,还有跟陆游词“反其意而用之”的《咏梅》,只要你把原作、毛作对比着读一遍,则文野高下顿时分明。 差距在哪里?不在语言形式(句式、押韵、对仗、平仄)、知识含量(用典)、写作技巧(构思、表现手法),甚至也不在于创作方法,而在于——境界。境界不等于意境。文学家们皆善于营造意境,但是各人营造的意境有高下之分,这就属于境界。王国维《人间词话》“词以境界为最上。有境界则自成高格,自有名句”,“东坡之词旷,稼轩之词豪。无二人胸襟而学其词,犹东施之效颦心也”,此言得之。惜观堂先生自己未悟得人生境界,自沉颐和园昆明湖,不然,则以毛泽东的创作实践来丰富、更新、发展他的“词话”理论必矣。 则境界取决于何?思想也。境界就是作者思想高度的艺术化,世界观、人生观的艺术化,就是作者综合素质、人格魅力的形象写照。境界的一个同义词是眼界——个人对客观世界、主观世界的认识水平。眼界的艺术化部分就是境界。那苏东坡以儒释道为思想基础,毛泽东则不仅也熟知儒释遒,更有外国的先进理念——尼采的超人哲学,近代英法美思想家的民主、平等、自由观念,特别是受到马克思列宁主义思想的武装,古今中外,融会贯通,出神入化,诉诸笔端,东坡之流何能及之?毛泽东创作不是单纯地舞文弄墨,也不是个人排遣,他的命运和中国的命运乃至世界格局联系在一起,他的诗词分明就是中国革命的史诗——此乃毛泽东文学成就之秘诀也。“曾经沧海难为水,除却巫山不是云”,“会当凌绝顶,一览众山小”,毛泽东诗词就处于这样的最高境界。 当年,素有“国民党第一支笔”之称的陈布雷都对着蒋介石直言不讳地称赞毛词《沁园春·雪》:“气势磅礴、气吞山河,可称盖世之精品。”蒋公介石自知与毛泽东在文才上根本不是一个级别,于是急令陈布雷寻找“枪手”,后又全党(国民党)动员,秘密征集唱和之词,要求在意境、气势和文字上压倒毛泽东。无奈呈上来的都是“续貂”之“狗尾”,都“散发着腐尸气息”,直令蒋介石恨得咬牙切齿,急得欲哭无泪。 毛泽东说:“我要用文房四宝打败国民党反动派。”的确,围绕着他的这首《沁园春·雪》所进行的一场较量,就是解放战争前夜双方使用笔杆子的一场前哨战、遭遇战,这一战就已经定下了蒋家王朝灭亡的气数。毛泽东这首词一经发表,国统区的许许多多的知识分子就为之倾倒,从对他个人认识的大转变到对整个共产党认识的大转变,纷纷对延安宝塔山驻足以望,翘首以盼。 对比完了文人之后,再来对比政治家。秦皇汉武、唐宗宋祖、成吉思汗,毛主席评论过了,中国历史上唯一身兼文学家、思想家、政治家的人物就是“挟天子以令诸侯”、“不是皇帝,胜似皇帝”的曹操——曹孟德。我看,曹、毛,不用浪费笔墨了,“昭昭然黑白分矣”。 军事上,毛泽东是从不摸枪的军事统帅。四渡赤水、三大战役,不必说了。他用马克思
?齐师伤?
作者: 暂无 年份期号: 1936-第8-9期 刊名: 儒效月刊
描述:?齐师伤?
<韩非子>内的法理思想
作者: 暂无 年份期号: 1996-第3期 刊名: 台大法学论丛
描述:法家思想渊源虽颇深远,但成爲一个理论系统则应归功於韩非。他从人性开始,进而讨论社会的必要、社会的演变、各时代社会的治理原则以及当前社会的问题,最後才提出了他以法而治的种种理由和办法。他的理论和商鞅之说相近,但比较精深,而其理想也比较高远。 韩非认爲人爲了个体的生存,无不有自利及计算之心,但是一般人都太愚昧,不足以有效地谋求自己的福利,而必须听从特别聪明能干之士的领导,组成社会,才能解决他们生活里的问题。 因爲人的生活环境因时而异,所以在不同的时代里,人们所需的领导者也不相同。例如上古人们患於禽兽、疾病,有巢氏乃因教民巢居熟食而成爲领导者;中古天下大水,鲧和禹乃因决渎而成爲领导者。 後世与古代相异之处还有两点特别值得注意:一是人口的增长和资源的减少、二是一般人们智力及自信心的加强。因此之故,治理的策略也有不同-古代「人寡而相亲,物多而轻利」,少有争夺,而且「黔首悗密」,「可以虚名取」,因此尧舜文王能够以揖让。仁义治理天下;而韩非之时则是人多财寡的「大争之世」,人们又「伟詗智慧,欲自用,不听上」,倘若仍要以宽缓的先王之政来治理,不仅如守株待兔不可得再,更像是「无辔策而御駻马」,必致颠覆。这是韩非基於其社会演变理论,对当时称颂尧舜文武的诸家所做的第一步的批评。其次,他认爲舜篡尧,禹篡舜,并未揖让;而且即使曾有此举,也因当时社会贫乏,统治者的报酬有限,所以易於爲之,并非因爲尧舜具有特别的美德。总之,韩非认爲尧舜等等一般人所谓的圣贤,并不能作爲榜样,统治者不能盲目地仿效,而必须认清社会上的重大问题,然後制订一套适当的治理原则。 依照韩非的看法,当时的社会有三大问题:第一是重人拔扈、第二是君主无能、第三是规范混乱。我们现在先看前两个问题。韩非所谓的「重人」是指当时的贵族与大臣。他们爲了扩张自己的权势,往往与君主斗争。依照韩非的分析,在这种斗争里,臣子有「八术」以制君,而一般的君主非但没有反制之术,而往往陷於「十过」,难以自拔,结果当然一败涂地。 爲了避免这种恶果,韩非建议君主应该善用他的「势」、「术」和「法」。(这三者本是慎到、申不害和商鞅三人分别强调的,而韩非则认爲三者犹如衣食,缺一不可。)他所说的「势」就是一种特殊的地位及其相伴的权力。据他说如果没有势,尧也不能统治三个人;有了势,桀就能够扰乱全天下。 有人会说势既然可被善用也可被滥用,所以重要的不在於势,而在於人-必须要有善人,才能使势发挥良好的效果;如果假恶人以势,则如爲虎添翼,结果不堪设想。韩非承认势可以被滥用,但是他指出:如果只有圣贤才可以用势,社会一定乱多治少,因爲大圣大恶皆千世一出,其间均系「上不及尧舜,而下亦不爲桀纣」的「中主」。如果他们能够「抱法处势」,就可以治好国家;如果他们「背法去势」,结果就难免大乱。 关於「法」,韩非有一套相当周密的理论。他像商鞅和荀子一样,也将法比做规矩、衡石等等测量的工具,但是又更进一步,将法比做椎锻和榜檠,可见在观念上他认爲法还有一种「平不夷」和「矫不直」的强制性。 法的基础是甚麽?韩非认爲不在天鬼的意志和人民的愿望,而在圣人的智慧。因爲天鬼不可信,而人民则愚蠢短视,看不见自己真正长远的利益,所以圣人只要能「度於本」,所立之法即使「逆於世」,「拂於民心」,也没有关系。此外,韩非又认爲圣人立法应该要「顺於道德」,这一点很容易引起误解,其实他所说的「道德」,并不是一般人所了解的仁义等等准则,而只是一套自然规律-例如人饿了要吃饭,冷了要穿衣。立法不能违反这种规律,强人之所难。 如果立法不必顾虑人民的好恶,法的目的何在?韩非与商鞅一样,强调法的直接目的是要使国家富强。但是他认爲法还应该更进一步救祸去乱,使「强不陵弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,无死亡系虏之患」。这种看法,比商鞅的高远得多了。 韩非认爲爲了上述的目的,法应该具有若干特性:第一,法应该明白易知,像简单的工具一样,即使拙匠也能使用。第二,法应该「一而固」,但又不可僵化。第三,法不可能完全有利无害,只要利多於害就可以了。第四,法必须有赏罚爲後盾,否则就只成了空话。第五,法不但应该高於其他规范,而应该是唯一的规范。 爲什麽法必须伴以赏罚?因爲人有计算之心。识是之故,在制订赏罚之时,首先要注意所赏者应该是可爲之事,所罚者应该是可不爲之事。其次要注意的是,赏罚应该与被赏被罚之事相关-像商鞅那样以官职赏战功是不对的。再次,爲了使人乐於趋避,赏应厚,罚应重。最後,应以重罚惩小过,因爲人「不踬於山而踬於垤」,重罚可以使人畏而不犯。 任何一个社会里都自然地存在着许多不同性资的规范,爲什麽要独尊法令而排斥其他?关於这一点商鞅已经有所阐述,而韩非则说得更爲清楚。首先,他指出法以外的规范常常与法发生冲突-例如法令有处罚逃亡之条,但是道德对於临阵脱逃潜返养亲的兵士却称之爲孝而加以褒扬。其次,他又指出许多法以外的规范互相矛盾-例如道德既誉尧之圣,又誉舜之贤。这种规范的冲突和矛盾使人们陷人了极深的困惑和旁徨,在社会上造成了极多的纠纷和动乱。这就是韩非认爲当时社会的第三个大问题。 这个问题当然不是韩非最早发现的,他之前的许多大思想家都曾注意及此,其中儒、墨二家都认爲许多规范可以并存,但楚应该分别高下;道家则主张独尊其「道」,而废除一切其他的规范;商鞅也有类似的主张,不过他要独尊的是法。韩非继承商鞅之说,并加以阐述,认爲假如法以外的规范能够促使国家富强,就遵行它们也无不可,但是依照他的看法,它们除了互相矛盾之外,还有两个更大的缺点:一是它们都不实用-犹如「尘饭涂羹」,只可以供儿童玩耍而不能用以治国;二是它们有害於国-例如主奉行仁德,就喜欢赏赐而不忍诛杀,但是无功而赏,有罪不罚,必然导致大乱。因爲法以外的规范有这许多缺点,所以韩非认爲应该废除,而由君主所市」订的法令取代。他的「明主之国」便是如此-「言无二贵,事无二适,一归於法」。不幸的是一般的君主不但不这麽做,反而尊崇那些与他自己的法令相冲突的规范,结果弄得「法之所非,君之所取;吏之所诛,上之所养。法趣上下,四相反也,而无所定,」当然引起大乱,以致「虽有十黄帝不能治也」。 君主制订了法令,需赖臣工去施行。但是君臣利异,群臣爲谋私利,往往玩法弄法,所以君主必须有一套办法控制他们,这办法就是「术」。韩非强调的主要是「循名责实」、「授事课功」的辨诬、禁奸之术。此外还有若干司法之术:包括鼓励告奸、虚静听审、依法决断、善用刑赏等等。关於最後一项,韩非说得较多。首先他强调赏罚是君主控制臣民的「二柄」,不可被臣工窃取;其次是刑赏必须施诸应得之人;再次是刑赏应「必」,使人不敢存侥幸之心;再次是刑赏应「平」,「刑过不避大臣,赏善不遗匹夫」;最後是应以钜刑加於细罪,使民不敢轻於犯法。 假若韩非这套立法、司法的理论能够付诸实施,会出现怎样的结果?细读其书,可以发现他似乎认爲首先将出现一个「明主之国」,然後是一个「至治之国」,最後是一个「至安之世」。在「明主之国」里,「无书简之文,以法爲教;无先王之语,以吏爲师;无私剑之扞,以斩首爲勇。是境内之民其言谈者必轨於法,动作者归之於功,爲勇者尽之於军。是故无事则国富,有事则兵强。」在「至治之国」里,「有赏罚而无喜怒,故圣人极有刑法,而死无螫毒;故奸人服,发矢中的,赏罚当符;故尧复生,羿复立。如此则上无殷夏之患,下无比干之祸,君高枕而臣乐业,道蔽天地,德极万世矣。」在「至安之世」,里,「法如朝露,纯朴不散;心无结怨,口无烦言。故车马不疲弊於远路,旌旗不乱於大泽,万民不失命於寇戎,雄骏不创寿於旗幢,豪杰不着名於图书,不录功於然盂,记年之牒空虚。」 换句话说,韩非的理想国共有三个层次,要分三个步骤才能实现。在其最低的层次,需由一个具有高度智慧的统治者(明主)制订法令,并且使它们成爲全国唯一的一套规范,指出一个唯一的目标,建立一个唯一的价值体系,使人们不再困惑,而能同心协力去追寻此一目标和价值。在中间的一个层次,法令已彰,很少纠纷,如果还有人犯法,只要依法审断,结果一定中肯,人人都会乐於服从,不会有暴虐篡乱之祸。这种情形看来像是尧羿等圣人在位似的,其实因爲臣民守法,各乐其业,统治并不困难。(所以实际上只要有一个「中主」「抱法处势。,就可以维持普遍并且长久的安宁秩序。)在最高的层次,法令本身已经臻於完善,清纯朴实,没有任何不当或混淆的情形。人们完全地接受了它,成爲了心中一套自然而然的规范。大家依照这一规范而生活,没有烦怨,没有冲突,当然更没有战争,因而也没有解纷平乱的英雄和事蹟可言。 以上是<韩非子>内法理思想的大要。他的理论比商鞅的周详,但是还有许多缺点。以下是其中有关立法、司法的一些重要问题: 韩非需要一个圣人来立法。圣人自何而来?儒家认爲可以经由教的圣人必须是天生的。据他说这样的圣人千世一出,果真如此,法制育和修养而产生,韩非没有讨论这些或任何其他的培训方法,所以他的建立就极爲困难了。然而他又说法不可僵化,应该适应社会的需要而改变。如果这种需要发生在前後圣人出现之问的一千世内,该怎麽办呢? 韩非强调在法令建立之後,「中主」「抱法处势」就可以将国家治好。这种想法未免过於乐观,因爲坚守法令并且付诸实施,并不是很容易的事。而且依照韩非自己的观察,由於「君臣利异」,「上下一日百战」,要一个「中主」战胜群臣,保住势位,已极困难;要他更进一步治好国家,期望未免太高了。 韩非对於「中主」这种过分的期望,起源於他对於法令本质的看法。因爲他将法令看做规矩、衡石之类简单、易用的工具,所以认爲司法是极爲简易之事。事实当然不是如此,因爲世事无常,人情万变,即使是圣人所立之法,也不可能顾及一切可能的案件,所以在许多情形,人们会发现法令虽多,仍无完全妥当可用之条,如非另立新法,就只有允许司法者援引相近之文,而加以扩充性或限制性的解释。此一工作绝非简易之事,所以韩非又说「中主」需要一批「智术」、「能法」之士爲其辅翼,但是他没有说明到那里去找这种人,以及如何使他们发挥其才能。事实上他承认这种人十分难得,并且他们常被「重人」欺压排斥,不仅难有成就,甚至不得善终(韩非本人便是一例)。既然立法要靠圣人,司法要靠智能之士,韩非所强调的「抱法」而治,其贵还是人治,至多也只能说是圣贤之士「用法」而治,不是今人所说的的举国上下-遵於法的「依法」而治。(韩非确曾强调用法应平,主张「不辟亲贵,法行所爱」。但是细究其意,不过是要「刑过不避大臣,赏善不遗匹夫」,将同样的法令适用於全国臣民而已,至於君主以及嗣君,则不在此例。所以他的想法与「法律之下人人平等」的观念是不同的。) 因爲韩非认爲人皆自利及有计算之心,所以强调可用赏罚来驱使人民,推行法令。但是如果人还可以有其他的「心」(例如孟子所说的「恻隐之心」),赏罚就不一定绝对有效了。韩非又说爲了「以刑止刑」,应该科轻罪以重刑。但是最重之刑不过一死,倘若社会秩序业已崩溃,人人挺而走险,则如老子所说,「民不畏死,奈何以死畏之」? 最後要谈的是韩非的理想国。如前所说,因爲需要圣人和智能之士来立法和司法,他的理想国是不容易实现的。但是假如可以实现,人们是不是能够接受?依照他自己的描述,他的理想国是强大富足而又安宁有序的。爲了保持这种状态,人民必须继续不断地努力於农战,此外不得从事任何其他的工作,追寻任何其他的价值。他们对於君主应该绝对地服从-如果他是一个「明主」,固然应该如此;即使是一个滥权虐民的暴君,人民也只有忍受,不得违背-因爲有政府总比无政府好。在这样的国家里,除了君主之外,任何个人都没有独立的存在价值,就像一群蚂蚁或蜜蜂一样地生活着。这样的生活是人们能够接受的吗?
1个罗森、3个关于
作者: 暂无 年份期号: 2007-第6期 刊名: 今古传奇·武侠版
描述:关于武侠 很难描述起自己与武侠的关系,套句俗话来说,是千丝万缕。记忆中,最早的印象是小时候看的港剧。那时候,只要是古装的港剧,几乎都与武侠有关,就连《杨门女将》,也可以看到降龙十八掌连败众高手,打得番兵一塌糊涂。 年纪太小,实在看不懂什么门道,只是呆呆地坐在银屏前傻笑,学着里面的主题曲,哼着不成调的曲子。再来就是到小学时期了。罗森生性好静,平常一坐就是几小时,学走路比别人慢,看报纸倒是比别人早。在这样怪异的成长历程中,开始接触到武侠小说。 最先接触到的是金庸,以金庸小说的普及度而言,这似乎挺正常的。家里长辈留有几套早年买回家的金庸小说,被找出来之后,就当作无价之宝,偷搬回家,埋首研读。以当时兴奋的程度来说,有点像是张无忌抱着赵敏狂奔,那种希望路永远走不完的心情。 不过,现在回想起来,其实从小到大,看过的武侠小说实在屈指可数,金庸、古龙、温瑞安、奇儒、黄易……剩下的那些,往往书拿来翻一翻,就觉得内容、情节依稀相识,没什么想看下去的念头,结果,书翻几页,还是放回架子,改拿旁边的漫画。 真正灌输不少武侠常识给我的,反倒是香港的武侠漫画。从最早登陆台湾的《风云》开始,到《中华英雄》、《刀剑笑》、《天子传奇》、《义勇门》……五花八门的各种视觉效果,颇足称道的剧情节奏,都有着相当强大的吸引力。
.在幻想中漫游世界——凡尔纳与他的科幻创作(下)
作者: 暂无 年份期号: 2001-第3期 刊名: 中国科技月报 关键词: 科学的发展 科幻小说 科学小说 科学幻想小说 未知的世界 人物塑造 作品 宇宙飞船 普及科学知识 广泛流传 
描述:儒勒·凡尔纳无疑是一个奇 迹。 他并非科学家,也没有受过正规的科学训练,但他却是当时法国最有学问的人;他的作品主人公大多是男性,也绝少爱情和性这些“佐料”,但历经一个多世纪的漫长岁月,却依然广泛流传,深为各国读者所喜爱。 更令人赞赏的是,他的“科学小说”(其总称为“在已知和未知的世界中奇异的漫游”)内容庞杂、包罗万象,充满了丰富的知识和自然科学方面的许多精妙假设与预言,后来大多也为科学的发展所印证或实现。
"求才三令"与魏晋人才
作者: 暂无 年份期号: 2013-第23期 刊名: 社区 关键词: 范缜 魏晋南北朝时期 梁武帝 儒释道 人才辈出 中国历史 神灭论 代表人物 
描述:中国历史上的魏晋南北朝时期,是思想纷呈、人才辈出的时代。儒释道三家,各有时代的代表人物,风格秀出,逸品独标,商酌辩难而不失其雅量。那个时代,礼赞人才,尊重对手。南朝佛教鼎盛,反佛的声音也能表达。于是辟佛勇士范缜出现了。毕生佞佛、三次舍身的梁武帝带头和范缜辩论,亲撰《敕答臣下(神灭论)》,写道:“欲谈无佛,应设宾主,标其宗旨,辨其短长,来就佛理,以屈佛理,则有佛之义既踬,神灭之论自行”,有模有样不失风度地据理力辩。
立足于文字学的马若瑟《易经》研究——以《周易理数》与《太极略说》为例*
作者: 暂无 年份期号: 2017-第1期 刊名: 澳门理工学报(人文社会科学版) 关键词: 文字学 《易经》 马若瑟 《六书实义》 
描述:随着基督宗教与中华传统文化的第三次历史相遇,法国耶稣会士马若瑟在其老师白晋的带领下从事易学研究。他在其《周易理数》和《太极略说》等易学著作中显现出以文字学为视角的《易经》研究特色。他从“六书”进阶到《易经》,将《易经》作为文字之祖;透过《圣经》与《易经》相合以书契代天之言;模拟“太一含三”之象与“三位一体”思想以合中西文化之本;以伏羲造字着《易》之功等同于赫诺格撰《圣经》之功,统合中西造文始祖等。马若瑟的文字学研《易》不仅拓展了传教士易学索隐学派的研《易》理路,而且生发了以文字学为基础的“儒耶对话”新模式,使得宗教信仰与学术研究在传统经学中得到了有益的探索。
李白游仙诗中的生命反差与人间性格
作者: 暂无 年份期号: 2006-第13期 刊名: 国文学志 关键词: 李白 社会关怀 游仙诗 唐诗 
描述:李白,無疑是中國詩歌史上最偉大的詩人之一,然而解讀李白歌詩時,常陷入非儒即道的框限當中,究竟其生命特質如何?我們又當如何解讀李白歌詩?人稱有仙才仙風或天上謫仙人的李白共有遊仙詩六十多首,為何他要寫遊仙詩?而他又如何敘寫遊仙詩?內容意蘊又如何?本文擬透過遊仙詩來勾勒李白的生命情調與關懷。論述理序,先導出研究李白的進路有二,其一指出李白有道家卓爾飄然之仙風道骨;其二揭示李白有儒家用世之心。後世研究李白者是不是必定框限於儒道分釋,以提攝問題。二論李白生命歷程由行旅之遊轉向神仙之遊的原因;三論李白遊仙詩所豁顯的內容為何?其一、反映在生命反差的悖逆當中,其二、照映出濟世憂憫的社會關懷,終論李白生命特質能翻轉生平臆氣。
論语中仁与禮关系新诠
作者: 暂无 年份期号: 2009-第21期 刊名: 政治大学哲学学报 关键词: 意向性  意向行动  逻辑行为主义 论语 
描述:孔子「仁」一概念的心性論化乃是思孟一系的一大發展,至於宋明道學、理學及心學之出現,則可說是儒學的劇變。雖然宋明儒及當代儒者聲稱可「調適而上遂」、可得「先秦之真緒」,然而先秦的血脈傳至宋明,已發生了典範的變革,此中原因,實在於孔子的道德思考不必有後儒所理解的思孟之形上心性論的預設,而形上心性論亦不必納入宋明儒及當代儒者所主張的本體宇宙論之故。 七十年代西方分析哲學家Herbert Fingarette認為不可以孟子的心性之說來理解孔子在《論語》中的思想。他利用John Austin的語文行為理論(speech act theory)和Gilbert Ryle的邏輯行為主義(logical behaviorism)觀點,對孔學提出了一個嶄新的解釋。他認為西方哲學與佛教傳統所強調的心身之分與內外之別的觀點,並不適合用來分析孔子在《論語》中的道德思想。並以一般中外學者的主觀心理主義的解讀為錯誤,不能真實掌握孔學的要旨。 本文的目的,主要是針對新儒家形上的心性天道論的解釋與Fingarette的邏輯行為主義的解釋,剖析這兩種觀點與文本不相應之處,從而將《論語》中的仁與禮的關係納入意向性(intentionality)及意向行動(intentional action)的框架中來理解,並嘗試提出一種異於上述二說的新解釋。
論王龍溪三教思想中「以儒为宗」之修煉观
作者: 暂无 年份期号: 2010-第6期 刊名: 有凤初鸣年刊 关键词: 道教 三教融合 佛教 王龍溪 身心修煉 
描述:佛道兩家對於宋明理學的發生與發展,歷來被視為重要的相關因素,在中晚明三教高度融合的情況下,陽明學中更是滲透了許多佛道兩家的成分。因此,筆者希望藉由對陽明後學王龍溪三教思想中的「身心修煉」的探討,進而能夠更加清楚的知道,佛道兩家對於中晚明的宋明理學家來說,其站在「以儒為宗」的立場上,究竟是如何的與二教發展與融攝。又王龍溪在當時被許多學者視為是會通三教的核心人物,甚至被當時的人稱作「三教宗盟」,因此筆者自然得從其與三教融合的方向,加以探究中晚明陽明學與「身心修煉」的關係。但又礙於篇幅以及本身能力所及,因此再將重點擺在王龍溪身心修煉與道教的關係上,最後結論部分再加入一些現今詮釋的相關角度,來作為本篇論文的主軸。
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