苟子德法关系论

【类型】期刊

【作者】 

【刊名】求是学刊

【关键词】 荀子 德法关系 德治 法治

【摘要】荀子，名况，字卿，亦被称为孙卿或孙卿子，战国末期赵国人。苟子的生卒年不详，主要政治、学术活动约在公元前298-238年间。苟子在治国方略上提出了“隆礼重法”的政治主张，在这一点上，荀子既不同于主张德治的孔孟，也不同于主张法治的法家，他吸取了众家之长，使儒家思想有了新的发展，是战国晚期适应时代变迁的儒学大师。本文认为，荀子“隆礼重法”思想，不是法治思想，亦非德法并重的思想，而是德主法辅的思想。 一、荀子德法关系思想的继承与发展 苟子生活的年代正处于战国末期，诸侯割据、群雄争霸的局面正向国家统一迈进。从生产力方面来看，已经进入铁器时代，铁制兵器和农具广泛应用，手工业和商业日益繁荣，地区间的经济联系得到进一步加强；从国家层面来看，富国强兵成为主题，兼并战争不断，礼崩乐坏，社会结构秩序失衡，法、农、战概念极为凸显：从文化上看，以孔子为代表的德治被思孟学派引入心性领域，缺乏现实效力，儒家的德政教化在当时的社会显得迂腐而浮泛，而法家强国争霸的思想则被各国诸侯重视。在这种情况下，儒家思想如何立于现实的问题受到荀子关注。 1．苟子德法关系对儒家思孟学派和法家的批判 苟子基于上述的历史背景，清晰地看到了子思、孟轲对孔子德治思想的继承存在缺陷，认为他们曲解了孔子思想的本意，“以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也”（《苟子·非十二子》，下引《苟子》只注篇名）。苟子认为，他们虽然效法先王，但是不能够领会精神实质，不从现实出发，过于理想主义，“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博……甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子》），导致诸侯无法用其理论治国，这是只强调德治的自律性而忽略法制手段的他律性所导致的必然结果。同时，荀子也指出，慎到、申不害的法家之言的缺陷，法家理论的现实性能够让他们走上政治舞台，“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”（《非十二子》）。但其仍具片面性，“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知”（《解蔽》）。苟子认为，法家所认识的仅是“道”的一面，并不是全部，“由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣……皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”。由此法家也是无法逃脱蒙蔽之祸的，“曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也”（《解蔽》）。另外，法家重法轻德，仅强调他律，缺乏自律，对伦理价值的构建没有落脚点，将导致法治的短命与民众伦理价值的迷失，“慎子有见于后，无见于先……有后而无先，则群众无门”（《天论》）．以至“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，及纠察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”（《非十二子》）。 2．荀子德法关系对儒法两家的吸收、继承与发展 荀子的德法思想是对周礼、孔子的礼论和宽猛相济思想的继承发展，如果说孔子提出“仁”注入周礼的躯壳，完成了精神超越，凸显其内在价值，那么苟子就是援法入礼，拓宽了礼治的实用范围，凸显其外在价值。“以善至者，待之以礼；以不善至者，待之以刑”（《王制》），就体现了礼与刑的具体规范性，一方面反映了对法的吸收，一方面强化了具体的礼或者说礼治中的“仪”的功能。同时，荀子没有像思孟学派那样弱化法的功用，使法被德治架构分离，成为一种后续手段与无奈之举，而是提出“礼义者，治之始也”（《王制》），“法者，治之端也”（《君道》）．一方面肯定了法的重要性，反映了法从于德治的定位。另一方面强调了礼治中的“义”，形成德本法辅的架构。任继愈先生认为荀子突破了周礼的框架，“用法治来充实和改造礼治，体现了新的时代精神”。苟子继承了儒家德治的主张，并指出不能放弃刑罚，一方面提出“庶人骇政”的问题，提倡“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷”（《王制》），另一方面吸收法家重刑思想，提出“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也”（《正论》）。此外，因苟子在稷下“三为祭酒”，百家争鸣也为其儒法融合思想奠定了基础。荀子以儒家学说为基础来吸收法，克服了儒家之礼与法家之法的对立，将其融通并接续，促进了德治的自律性与法治的他律性的有机结合，能够结合时代特征，又具有长效功用，使儒家德治思想有了新的发展。 二、荀子德治体系的架构 苟子的德治体系是以礼为核心，以法为补充手段的治国方略。 1．德治以礼为核心 荀子认为，“礼者，人道之极也”（《议兵》），“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？日：礼义是也”（《儒效》）。礼是德治得以推行的至高体制，仁德推广的核心就是礼义。因此，“国无礼则不正”（《王霸》）。同时，荀子指出：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”（《议兵》）其中，“极”、“本”、“道”、“总”四个字的运用标志着礼在德治中的核心地位，同时这种地位之重要直接影响国家的命运成败，“故人之命在天，国之命在礼”（《强国》）。 2．礼为德治推行的载体 首先，礼是“明仁之文，通仁之顺”（《富国》）．礼是用来彰明仁德的；其次，仁德的施行要依靠礼的运行来完成，“夫行也者，行礼之谓也”（《大略》）：再次，“行义以礼，然后义也”，根据礼来奉行德治，德治才真正能够达到目的，同时“礼者，政之挽也”，如果治理政事不按照礼，那么德治的效果就不能体现，政事就不能实行。 3．法是礼的补充手段。首先，荀子主张性恶论，认为“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”（《性恶》）。因此，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治”（《性恶》），也就是说，人的本性邪恶，要得到礼义的引导才能治理好，要依靠循法才能端正，使人们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。这样看来，性恶是礼法出现的渊源，也是荀子德法关系论证的必要前提，是用法来端正人本性中的恶，来维护这种礼的秩序。同时，在苟子看来恶本身就有可转化性．这种转化是向以礼为标准的转移，同时也导致了阶级上下的转移。“分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”（《王制》），从中我们得出以下启示：首先，治恶是为了正人，正人的目的是近礼，礼成方国治，因此法制手段从属于礼：其次，由于恶的可转化性最终要以礼为标准，这种标准不仅是对礼的狭义内容表达，更渗透到整个阶级的变化，那么礼的地位就不言而喻了，更能体现法的手段性与从属性。《苟子·赋》中提到：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治，四海平。”这里虽然指出治理国家的手段有两种——礼与用刑，但苟子的观点是援法人礼，使礼更具制约性，达到“刑罚綦省而威行如流，政令致明而化易如神”（《君子》）的目的，这样看来，法的功用依然是为德治服务的。苟子推崇王道，认为“隆礼”和“重法”两者最终取得的成就是有高下之别的[3](Plo)。“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《大略》），“人君者，隆礼、尊贤而王，重法、爱民而霸”（《强国》），仅仅崇尚法治并不是荀子治国的理想。 三、德法关系的特点 荀子的德法关系特点表现为德主法辅，具体表现为德先法后、明德慎罚、德本法辅、德原法流、德隆法重等方面。 1．德先法后 从制度确立的角度来看，礼与法产生的顺序，彰显德先法后。苟子从性恶论的角度出发，指出为了改变邪恶的本性才有了人为的努力，人为的努力作出后才产生了礼义，礼义产生后才制定了法度；从制度实行的角度来看，是要先行德治，在德治教化无效的时候，才运用刑罚手段。“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。…‘奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之；勉之以庆赏，惩之以刑罚；安职则畜，不安职则弃……才行反时者，死无赦。”（《王制》）由此可以看出，刑罚被施用的对象有三种，除了元恶之徒、才行反时者两种人没有进行教化的必要，其他的如奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，一定要先教后罚。也就是说，在无须德治和德治无效的状态下才可以应用法。反之，如果“不教其民而听其狱”，那么“杀不辜也”（《宥坐》），“刑繁而邪不胜”（《富国》）。这里德法关系只是存在先后顺序，并不代表教化的万能与法的无效，“教而不诛，则奸民不惩”（《富国》），法依然是重要的补充手段。 2．明德慎罚 苟子指出，具有德行之人方能在显贵之位，德是个人成就的前提，如

【年份】2010

【期号】第3期

【页码】42-45

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