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- 传统叙事文学中叙述者和聚焦者的艺术魅力——以《聊斋志异·龙飞相公》为例
- 作者： 暂无 来源： 名作欣赏·学术专刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊
- 描述： 《聊斋志异·龙飞相公》属于传统的因果善恶报应类型故事，讲述戴生因年少的不检点，而经历了不见天日的“黑暗地狱”的罪孽报应，终借龙飞相公的帮助和自身的积善而功成名就。但事实上，《龙飞相公》可以说是蒲松龄在叙事创作上的不自觉的开拓，本文拟从作品的“聚焦者”出发，解析蒲松龄对这一传统因果善恶类型故事通过叙述聚焦变迁而带来的叙事魅力，多种叙述聚焦给读者带来的视觉跳跃以及人物的多重色调。 叙述者与聚焦者（包括叙述者也包括人物），不只是传统叙事文学中简单的“谁在说，谁在看”的问题，尤其是那些具有多层叙述者的作品。米克·巴尔曾明确指出：“叙述者传统上被认为与聚焦是同一回事——这样说不对，因为只有叙述者在讲述，即说出被称为叙述文的语言”，但“聚焦者属于这一叙述者讲述的故事层面。它属于经由感受的独特的行动者、视点的秉承者所表现出来的给予素材的着色。”首先，我们需要明确的是，叙事文学中的“聚焦者”不同于讲述故事的叙述者；其次，如果说叙述者只是发出声音，那么聚焦者还承担着感知、感受甚至价值判断等更深层次的意义。事实上，已经有许多学者注意采用叙事学理论来研究传统叙事文学作品，如吕顺平在《一身而兼二任：“临川四梦”中的人物叙事》②中指出：《牡丹亭》中陈最良兼具“叙述者与人物”双重的叙事功能，即文学理论上所指的行动元与角色重合的二重性特性。下面就以蒲松龄《聊斋志异·龙飞相公》为例来分析叙事文学作品中叙述者与聚焦者的分离变化。 按照《中国民间故事类型》的分类，蒲松龄的《龙飞相公》，可以说是传统的因果善恶报应类型的故事，采用民间“神鬼”俗文化心理，叙述了戴生因年少的不检点，而经历了不见天日的“黑暗地狱”的罪孽报应，终借龙飞相公的帮助和自身的积善而功成名就：为了便于下文的分析，将以故事的文本时间列出大致情节，如下。 文本时间：（以戴生为故事主线）： ★ 《龙飞相公》可以说是戴生的一个史传，故事以戴生的足迹为故事的叙述主线，而主人公戴生自跌落枯井之后，如同书中所说“舁归经日，始能言其底里”，也就是说蒲松龄“叙述者”采用了限知视角，即戴生遇害入枯井后的遇溺鬼、巧识龙飞相公情节是通过戴生的视角，按照故事的文本时间，主线部分存在两个叙述者：外层叙述者蒲松龄和内层叙述者戴生：外层叙述者蒲松龄安排《龙飞相公》的整个框架，即戴生遇鬼亲知罪孽——遭害入枯井而经罪劫——功满得救报捷乡里，可以说外层叙述者只是起到剧本大纲的作用。而内层叙述者戴生，他既担任了叙述人物，同时也是所讲述的文本故事中的一个行为者，即如同吕顺平指出的《牡丹亭》中陈最良的“一身而兼二任”，并且关于龙飞相公的文本情节，也得以展开。另外，对于戴生家人一线和谋害戴生的邻人一线，是叙述者蒲松龄在戴生获救之后采用倒叙的叙事方式概括性地叙述出来的。 《龙飞相公》中的叙述者有作者（蒲松龄）叙述和人物（戴生）叙述，但是聚焦者不等同于叙述者，正是通过不同的聚焦者的不同的“看的（包括感受、体验及价值判断等意义）”内容，使戴生的生活情境、经历以及内心的变化等得到多方位的表现。在故事中，出现了多个聚焦者：叙述者作者、戴生已故表兄季生、叙述者戴生、邻人、溺鬼、龙飞相公、家人、学使大人。通过这几个不同聚焦者不同“看的”内容，为我们展示了不同时段戴生的精神状态，对人对生活的态度变化。而对于龙飞相公的形象叙述，则更具有神秘性。需指明的是，在叙事文学作品中，聚焦所涉及的是谁在作为视觉、心理或精神感受的核心，“聚焦”并不只是一个单纯意义上的“纯视觉”的“看”问题，诸如“听觉的聚焦”等。下面将以戴生与龙飞作为聚焦对象，加以分析。 聚焦一： 季日：“……三日前偶稽册，尚睹君名。”戴急问其何词。季日：“不敢相欺，尊名在黑暗狱中。”戴大惧，酒亦醒，苦求拯拔。季日：“此非所能效力，惟善可以已之。然君恶籍盈指，非大善不可复挽。穷秀才有何大力？即日行一善，非年余不能相准，今已完矣。但从此砥行，则地狱中或有出时。”戴闻之泣下，伏地哀恳；及仰首而季已杳矣，悒悒而归。由此洗心改行，不敢差跌。 故事的叙述者显然是作者蒲松龄，为我们描绘了一个“少薄行，无检幅”遇鬼亲而知自己的恶贯满盈将下黑暗地狱后，决心洗心革面。但聚焦者，除了叙述者蒲松龄外，还有季生、戴生。通过季生“看的内容”，表明了年少戴生的“恶籍盈指”的“穷秀才”身份；戴生在听到何评所谓的“指引”后而决定痛改前非。 聚焦二： 先是，戴私其邻妇，邻人闻知而不肯发，思掩执之。而戴自改行，永与妇绝；邻人伺之不得，以为恨。一日，遇于田间，阳与语，绐窥眢井，因而堕之。 这里，作者仍然是充当着叙述者与聚焦者的双重角色，表明戴生真的“改行”了。其实，在叙述邻人欲谋害戴生的事件中，邻人就是隐含的聚焦者，在作者与邻人的双重观察下，戴生可以说是变得亲切、善良得毫无戒备心了。 聚焦三： 既见嶙火浮游，荧荧满洞，因而祝之……但见诸嶙渐浮水来……“主人攻煤，震动古墓，被龙飞相公决地海之水，溺死四十三人”……“但相公文学士，今为城隍幕客。彼亦怜我等无辜，三五日辄一施水粥。要我辈冷水浸骨，超拔无日。君倘再履人世，祈捞残骨葬一义冢，则惠及泉下者多矣。”戴日：“如有万分一，此即何难。但深在九地，安望重睹天日乎！”因教诸鬼使念佛，捻块代珠，记其藏数。 从这一段开始，外层叙述者作者开始退居故事之外，由内层叙述者戴生代替，通过戴生的视角观察展开故事情节。如果说在前两个聚焦场景中，例如“聚焦一”下： ★ 并且在前两个聚焦中，聚焦者大都是“听觉的聚焦”和作者全知全能视角的潜在“视觉的聚焦”，但是在作者退居故事之外后，“聚焦三”就如下： ★ 关于双层叙述者的叙述一聚焦模式导致的多重聚焦主体，热奈特早已提出叙述聚焦的三分类：即无聚焦或零聚焦、内聚焦、外聚焦。所谓无聚焦或零聚焦叙事，即叙述者>人物，一般传统的叙事文学往往都是采用这种无所不知的叙述者的无聚焦或零聚焦叙事；内聚焦，即叙述者：人物，在内聚焦叙事中，包括固定式内聚焦与多重式内聚焦，而且有第一称和第三人称的不同（即人物一聚焦者与作者一聚焦者的交错变迁）；外聚焦，即叙述者<人物（叙述者所说的少于人物所知道的）⑥。由于传统叙事文学一贯的全知全能的叙事模式，很少会留意传统叙事文学中这种复杂的内外聚焦叙事。袁行霈《中国文学史》在谈及《红楼梦》叙事艺术时说：“《红楼梦》虽然还残留了说书人叙事的痕迹，但作者与叙述者分离，作者退隐到幕后，由作者创造的虚拟化以至角色化的叙述人来叙事，在中国小说史上第一次自觉采用了颇有现代意味的叙述人叙事方式。”⑦但是从目前研究《聊斋志异》的许多作品来看，例如《（聊斋志异）“异史氏日”叙事艺术论略》⑧、《（聊斋志异·金和尚）的史学及民俗学价值》⑨等，已经有很多学者注意到蒲松龄《聊斋志异》在叙事学上的不自觉的创新。 “聚焦三“中，叙述者不再是作者，还换成了角色化的人物——戴生，也就是叙述聚焦中的内聚焦叙事。在“人物一聚焦者”戴生的视角下，他的“视觉的聚焦”和“听觉的聚焦”带动了整个故事的发展，展现了枯井下的荧荧溺鬼以及龙飞相公的神秘梦幻色彩。可以说戴生是对龙飞相公的“听觉聚焦”，透露出龙飞相公在冥间为城隍幕客的神秘身份，他有对无辜善良人的神灵般的眷顾，象征着神灵的惩恶扬善的不可名状的神圣力量。同样的是，通过聚焦者溺鬼视角，戴生已经从年少的“少薄行，无检幅”，完全转变成了一个镇静、豁达、虔诚、善良的人。而且在内聚焦叙事模式里，采用了第一人称叙述，“闻青烧悉为冤鬼；我虽暂生，固亦难返，如可共话，亦慰寂寞”，内聚焦主体——人物一聚焦者，同样也是聚焦对象，外聚焦者作者是不能体会出人物行动主体——戴生在坠入如同黑暗地狱的枯井后遇到溺鬼时的心情感受，即外层叙述者作者所知道的<内层叙述者所知道的。 聚焦四： 阶尽，睹房廊，堂上烧明烛一枝，大如臂。戴久不见火光，喜极趋上。上坐一叟，儒服儒巾。戴辍步不敢前……自言：“戴潜，字龙飞。曩因
- 论《西游记》的悲剧意蕴
- 作者： 暂无 来源： 名作欣赏·学术专刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊
- 描述： 对于《西游记》喜剧性意蕴的阐释无疑“前人之述备矣”，然而对于其“悲剧”性意蕴的阐述鲜有深入探讨。本文从孙悟空：英雄的悲剧、神魔：秩序的悲剧、取经：信仰的悲剧等三个方面探讨了《西游记》主题的悲剧性意蕴，并认为《西游记》主题有着对人类某种悲剧性命运的隐喻： 关于《西游记》主题的研究，较有代表性的有三种学说。 第一种是阶级斗争说。代表性的研究者是张天翼。他运用阶级分析方法从小说中神与魔的斗争“联想到封建社会的统治阶级与人民——主要是农民——之间的斗争”，说作者是“借妖怪们的造反来描写农民起义”.20世纪80年代以来，不少学者深感从这部神魔小说中归结出一个政治性的主题确实颇为枘凿。认为：“对现实政治的讽刺顶多只是这部神魔小说的附带性的内容，是信手之笔，是讽喻世态人情中的涉笔成趣。”② 第二种是反映现实说。代表性的研究者有林庚和蔡铁鹰。林庚认为：“《西游记》是一部以取经故事为主体的讲史性传奇和江湖上的历险记”，“西天之行的危险行程便是闯荡江湖的集中与变形”，“孙悟空是一个闯荡江湖的英雄形象”③。蔡铁鹰则把《西游记》中各情节与明代社会现实一一对应，可以说他是把《西游记》看作一面映照社会的镜子，如天宫责任分配相当于明代政治结构，唐僧之无束缚（因其亦可能脱离取经队伍）反映出权利的缺乏制约与人治因素等等：这些观点固然道出了小说的文化学意义，但忽视了小说内容的意蕴层面，因而很难揭示出小说的深层意蕴。 第三种是游戏说。代表性的研究者是鲁迅与胡适。明清以来的许多评点者认为《西游记》是一部参禅、悟道的宣传宗教的奇书。从而认为：“悟之者在儒可成圣，在释可成佛，在道可成仙。”……以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵……而归于紧箍一咒，能使心猿驯服……盖亦求放心之喻，非浪作也”⑥。鲁迅与胡适批判了这种牵强附会的“微言大义”式的研究，认为：“此书实则出于游戏”⑦，“全书以诙谐滑稽为宗旨。”这大概是游戏说的滥觞了。然而这种观点几乎否定了《西游记》深刻内蕴存在的可能性，实大可商榷。 对于《西游记》主题意蕴特别是喜剧性意蕴的阐释无疑“前人之述备矣”，然而对于其“悲剧”性意蕴的阐述虽在评论中偶有所见，如：“孙悟空的大闹天宫最后仍以失败告终，它寓言般地概括了封建社会人民斗争失败的历史悲剧”，但鲜见深入探讨。据此，笔者拟从三个方面对《西游记》主题的悲剧性意蕴进行探讨。 一、孙悟空：英雄的悲剧 说孙悟空是一个悲剧性英雄，并不在于其大闹天宫失败后被如来佛祖收伏压在五行山下而最终皈依佛门，而是当把其放在整个人类的历史中来观照时，会发现孙悟空的命运其实是英雄的悲剧性命运的隐喻。 小说在孙悟空这个形象身上集中了人类的种种美德。如：嫉恶如仇、坚忍不拔、见义勇为、诙谐幽默等等。诚然许多神佛的本领都比他大，但他们却没有像他一样自由的心，即所谓的“妖气”，而正是这种“妖气”使孙悟空超越了一般神佛。夏志清认为他“不满于田园生活之乐以及追求力量和知识的抱负，可以看成是自觉的追求完善的标志”。孙悟空形象实际上代表了人类对于自身力量所能达到的高度的一种理想。 照世俗的逻辑看来，孙悟空是天地所孕的仙胎，这种不平凡的出生注定了其生命历程中将承担更多的责任。所谓本领越大，责任越大。然而孙悟空并不认同这一点，因为这并不符合他的天性，因此他只想摆脱各种束缚。如张书绅所说：“《西游》……始终不外一心字，是一部《西游》，即是一部《心经》。”而孙悟空的生命历程，就是一个想要使“心灵从矛盾中挣脱出来”追求“自我统一”的过程。孙悟空的悲剧，并非是失去自由的悲剧，而是在无穷尽的限制与束缚中永难实现其追求的悲剧。他总在做着没有终点的事，他一次次地降妖除魔却又一次次地最后让他的俘虏被各类神佛带走。他就是古希腊神话中那个一次次重复推着巨石上山的西绪福斯。他超越了生死的轮回却也失去了用死解脱痛苦的权利而不得不在五行山下寂寞地生活五百年。他冲出了五行山的束缚却又不得不受制于紧箍咒。然而，最大的紧箍还在于唐僧的“义”加给他的巨大的责任。在这种责任面前他无可逃遁。因为如此，诸天神佛也都有了教训和协助他的理由。孙悟空终于一步步由叛逆者转变成为现存秩序的维护者从而完成了他的皈依之旅。然而通过小说文本，我们却发现了唐僧所谓的“义”其实与其“昏”是一张纸的两面，众神佛的协助又与他们的纵容妖邪是密不可分的。孙悟空的悲剧性就在于：他越努力维护的东西却越显露出巨大的荒谬性。当然，孙悟空并非一个被嘲弄的对象，他是一个英雄。他的徒劳无功并非没有意义，恰恰相反，他事实上隐喻着人类所追求的恰恰不在其结果而在其过程。如林庚所分析：“西天取经为整个故事设置了一个最终目的并由此而展开了整个故事过程。而这个过程中孙悟空所起的作用就是围绕着护送唐僧而展示他作为英雄好汉的全部品格与行动。这与取经的结果并无直接关系。孙悟空关心的是这个过程，而不是这个过程的结果。”当然，这也是英雄们命定的悲剧，抑或是人类命定的悲剧。 二、神魔：秩序的悲剧 在宗教观念和社会意识中，神与魔是正与邪、是与非、顺与逆、善与恶、光明与黑暗的象征，前者应予肯定，后者应被否定，这就是秩序。神佛就是这种代表正义与永恒的秩序的建立者与维护者，妖魔则是这一秩序的反动。《西游记》中群妖的遭遇整合起来，其实可以看做是小说的另一条相反而并行的线索。如傅修延所说，妖的生活实际是对取经五众的“模拟”。后者“都是因为没有遵守正统的秩序而沦为异类，又都回过头来追求正统终成正果”，而妖怪与之有相同的前因，却成就了相反的后果。然而作者却对神与魔一视同仁，道教神玉皇大帝、道教祖师太上老君、西方佛祖释迦如来，都是被揶揄、调侃、捉弄的对象，至于天将神仙、菩萨金刚和诸路神祗更是不在话下。不少妖魔倒是可亲可爱，有人情味。如鲁迅所说：“使神魔皆有人情，精魅亦通世故。” 严整有序的天上世界本是一个至高无上的存在，但在未人正道的孙悟空这样的妖的面前却显得那样腐朽无能、外强中干、色厉内荏，以至于不堪一“闹”。在这里妖构成了对现存秩序存在的合理性的嘲弄。而取经途中，那些妖魔大都和神佛有着千丝万缕的联系，神下凡可以成魔，魔升天则成神。如：比丘国的国丈是寿星的一只白鹿，平顶山金角、银角大王是太上老君的两个童子，通天河魔头是观音菩萨莲花池里的金鱼……这些妖魔或者私自逃人人间，或者是有意驱遣下凡，这些都可以说明神佛统治的腐朽和天界秩序的紊乱。而人间国度里也是“文也不贤，武也不良，国君也不是有道”，到处都呈现出阴阳错乱，世道颠倒的不祥气氛。国君沉溺声色，宠信道术、道士，妄求长生，而那些道士、全真，无一例外都是别有用心的妖精所幻化，如乌鸡国的全真意在篡位，比丘国的道人想吃小儿心肝，车迟国的三位“大仙”把持朝政，四处捉拿和尚服役，凡些种种描写，从嘉靖皇帝崇信道教的活动中，都能找到明显的痕迹。 神佛费尽心力建立起来的秩序从某方面来说实际上也束缚了自己。秩序，简言之即是把一切神无法管理的统称为妖，然后由神（天宫）一概加诛，而佛则在一旁做适当和解以缓和矛盾，而神自己也必须服从命运与秩序：玉帝需修一千七百五十劫才能登基，奎木狼与披香殿玉女唯有下凡方可来往@…… 这样，我们应该可看到，在这一神佛世界上有一更高意志支配着宇宙，无论神还是人都无法逃避。这一更高主宰的手掌，恐怕连如来也难以跳出，故只好以“空”来逃避——这亦是无奈与悲凉。另一方面，神佛的存在也需依赖妖的存在．“灭尽了妖怪，他无边的佛法便无从施展，西天的统治自然失去了合法性，留着几个妖怪正好凝聚众佛之心”，所谓“烦恼即菩提”，“普度众生乃佛祖的大慈，天路无极是为佛祖的大悲”。如来在收大鹏妖时也要许之以口祭。 本来人类为了处理好关系，解决矛盾，根据各种公认的法则建立了秩序，其初衷无疑是好的，然而这种秩序一旦被建立起来后却由于缺乏与时俱进的内驱力而日益僵化，最终反而成为一种异己力量奴役人类自身。因此，《西游记》其实可以看做是人类秩序的悲剧的隐喻。 三、取经：信仰的悲剧 小说中的取经事业经作者的反复渲染，成了一项光明、正义又极为艰巨的事业，这可以理解为人类的某种信仰。为了追求这种信仰，唐僧师徒历经八十一难，终成正果。这体现了人类为追求理想而坚忍不拔、勇往直前、不胜不止的奋斗历程和积极进取的顽强毅力和摧毁一切邪恶势力、征服大自然的愿望。然而小说在最后却消解了人类的这一努力。神圣的取经事业最终只不过是天地神佛的一场游戏。那些阻挠的妖魔皆与他们有亲，被孙悟空打败的妖魔们最后都被其主人们收去照样为神，在天国里享受永恒的幸福，根本无需历经八十一难。这对唐僧师徒无疑是一个讽刺
- 民国词社的传承以及发展
- 作者： 暂无 来源： 名作欣赏·学术专刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊
- 描述： 民国词社颇为繁盛，词家们群聚于北京、上海、南京、天津等地，组建备大词社，使传统文学在新文学的夹缝里获得了成长空间。研究舂音词社、如社等词社的活动，有利于进一步了解民国词学之态势。 1911年武昌起义一声炮响，宣告了民国诞生。嗣后未久，“五四”新文化运动狂飙突起，一股反传统潮流随之有力地冲击文坛，促使其发生巨大变革。然而千年积累的词业，尽管在这个时期曾被边缘化，但从未消亡衰歇，而是一直沿自己的特定轨迹发展着。 民国词的发展，可分为三个阶段：一、准备与酝酿期——民初（辛亥革命至二十年代中期以前）的词坛：二、发展与高峰期——民国中期（二十年代中期至抗战之前）的词坛；三、渐趋萧条期——民国后期（抗战爆发后直至建国前）的词坛。民国时期的四大词学重镇，北方有北京、天津，南方有上海、南京，或为政治中心，或因有外国租界而地位特殊，聚拢大量名手、老宿，使其词学到第二阶段后同时迈向了兴盛。毋庸置疑，此间的词社是词学兴盛的一大标志。兹对四地各阶段词社稍加描述。 一、晚清余习与民初词社 辛亥革命，八方鼎沸，原先繁华的政治中心——北京词坛一片萧瑟，词人活动与社事多移至南方进行。滨海一隅的上海因为流人翕集，而成了新的词学重镇。朱祖谋、况周颐、徐珂、庞树柏、王蕴章、陈匪石、夏敬观、周庆云与吴梅等都来到这里，词坛一下子热闹了起来。1915年，王蕴章、陈匪石、周庆云发起舂音词社，请“清末四大家”之一的朱祖谋担任社长，社员先后有庞树柏、吴梅、袁思亮、夏敬观、徐珂、潘飞声、曹元忠、白曾然、李孟符、陈方恪、叶楚伧、况周颐、郭则法、邵瑞彭、林葆恒、叶玉森、杨玉衔、林鸱翔、黄孝纾等，阵容强大，为民初最著名的词社。词社定期集会，共集十七次。社事最盛时，“曾约间一二月为近足之游，故昆山之行、鸳湖之行、吴门之行，皆命俦啸侣，特雇画肪，尽一日之乐。谒刘墓一集，尤兴会飚举”①。1918年，社事终止。周庆云、王蕴章等曾谋刻社稿，后因周氏遽逝，未果。词社特点，《春音余响》中说：“舂音第一集社题，为《花犯·咏绿樱花》。时东事正急，一日，同游六三园，睹绿樱花一株，幽艳独绝，同社诸人，意忽忽有成，乃拈是调以寄慨。词成，由沤丈评阅，名定甲乙。榜发，余列第一，檗子第二。《花犯》为涩调之一，其中上去声不可移易者，共有三十七字。余词并不佳，特仿方千里和清真词例，上去声皆一一遵守原谱而已。”⑦可知该社严于音律，限调限题，作“四声词”。这是因为在社中，朱祖谋乃是当然的领袖，其在清季与王鹏运等造就了后期常州词派的兴盛，在朱氏引导与号召下，民初舂音之填词风格自然仍为晚清常州词派的延承，并已成为清末民初词业复旧活动的一个主要标志。 二、词风转移与中期词社 前清时的北京词坛，社事十分频繁，王鹏运等人的咫村词社、“庚子秋词”唱和都很有影响。辛亥后，却一下子寂寞了。直至1925年，聊园、趣园始立词社。聊园词社，由南海人谭祖任（字篆青）发起与主持，夏孙桐哲嗣慧远撰文《近五十年北京词人社集之梗概》，谓：“每月一集，多在其（此指谭氏）寓中。盖其姬人精庖制，即世称之‘谭家菜’也。每期轮为主人，命题设馔，周而复始。如章曼仙华、邵伯纲章、赵剑秋椿年、吕桐花凤（剑秋夫人）、汪仲虎曾武、陆彤士增炜、三六桥多、邵次公瑞彭、金篯孙兆藩、洪泽丞汝闿、溥心畲儒、叔明僡、罗复堪、向仲坚迪琮、寿石工玺等，皆先后参与。而居津门者如章式之钰、郭啸麓则法、杨味云寿柑，亦常于春秋佳日来京游赏时，欢然与会。当时以先君年辈在前，推为祭酒。一时耆彦，颇称盛况。其时仍以梦窗玉田流派者居多。继则提倡北宋．尊高周柳。自晚清词派侧重南宋，至此又经一变风气。聊园词社自乙丑成立，屡歇屡续，直至篆青南归，遂各星散，前后达十年以上。”但社集无定期，亦无刊物。趣园词社则系太仓人汪曾武主持，“客均为聊园中人，其吟咏散见各家词集，集中所谓社题者，可征一二”@。另外，陈声聪在评议夏孙桐词时曾提到“民初京都先后有聊园、趣园、稊园、蛰园诸词社”⑤，则此地词社尚不止聊、趣，聊园当为北方词社重张坛坫之始。综上，经谭祖任、汪曾武、夏孙桐与郭则法等北方词界首领的辛勤耕耘，北京词社重又活跃与兴旺了起来，像聊园词社，自1925年一直延续到抗战前夕才停止活动，这一时期真是民国北京词坛最美好与高潮的一段。更重要的是，此时北方的这些代表性词社，词风已开始脱离常州的牢笼，转而推尊北宋。 而随福建词人郭则法由旧京移居津沽，天津词坛也开始热闹了起来。此前，津门从无词社。天津词社华丽出彩，大有超越旧京之势。1928年夏，郭氏“与郭侗伯、徐芷升、杨味云、章式之、胡晴初、陈仁先、林子有等廿余人结须社，陈瞍庵、樊樊山亦间与之，此为北方词社重张坛坫之最盛时期，与沪上朱古微之沤社相犄角。社集满百次始止，刊有《烟沽渔唱》二册”⑥。津沪能够对举，是由于两地的情势近似：“国内频年丧乱，士大夫多流寓于外人租借地，冀得苟全。南有上海，北则天津，并为畸士文人栖身息影之所。借文酒之会，以遣优生念乱之怀。”《烟沽渔唱》，是须社的社刻，当时蕲水陈恩澍、宛平查尔崇、汉军驻防李孺、长洲章钰、侯官周登嗥、满洲京旗白廷夔、金匮杨寿楠、侯官林葆恒、清苑王承垣、长沙郭宗熙、吴县徐沅、商丘陈实铭、建德周学渊、济宁许锺璐、开州胡嗣瑗、蕲水陈曾寿、宜兴李书勋、侯官郭则法、遂安唐兰、黄陂周伟等二十二人，每月三集，限调与题，自1928年夏始，至1931年春天社集满百次之日止，将社课先后请词坛名家朱祖谋与夏孙桐二人选定后出版，即为此书。这是民国北方词社刊行社稿之始。须社为北地最兴盛的词社，诚“足与上海之《沤社词钞》，后先辉映云！”⑤其一直到1937年抗战前夕才停止活动。纵观社刻，其风格同样已较多样。值得一提的是，此时的南北词社人士，泾渭分明，流动性并不是很强。北方以词社为据点的词人，开始慢慢挣脱形式的拘束，艺术取径变得广大起来。南方却不如此，然意图跟随朱氏宗风。 上世纪30年代，南方的上海、南京，同样也是词流云集，词社辈出，很是繁华，其声势，一举赶上并超越了北方。上海沤社首先成立，这是极有影响力的一个词社。《同声月刊》创刊号说：“历年变乱，词人多集北京、上海，联吟遣忧。”的确，动荡的时局，幽微的心境，将大批流离中的词友汇聚一处，于是有了四大重镇，“历年变乱”对词的发展，又何尝不是件幸事！1930年旧历九月，夏敬观、黄孝纾等在上海与同仁发起词社，公推朱祖谋为社长。每月一集，集必填词，以二人主之。“题各写意，调则同一。必循古法，不务艰涩。襟抱之谐，唱酬之乐，虽王中仙集中咏物诸作，蔑以加焉。由是遂成‘沤社’，入会益多，有隔数千里而邮筒寄递者”⑨。至1933年，刊行《沤社词钞》，收朱祖谋、潘飞声、周庆云、程颂万、洪汝闽、林鹍翔、谢抡元、林葆恒、杨玉衔、姚景之、许崇熙、冒广生、刘肇隅、夏敬观、高毓澎、袁思亮、叶恭绰、郭则沄、梁鸿志、王蕴章、徐桢立、陈祖壬、吴湖帆、陈方恪、彭醇士、赵尊岳、黄孝纾、龙沐勋、袁荣法等二十九人二十次社集之作④。社稿问世以后，词社仍继续开展社集至1938年，七八年间，遂与须社呈对峙之局。所以陈声聪说：“南方词流之有纠集者，以朱古微之沤社为最盛，时亦最久，有社刊。”⑩1939年，夏敬观、廖恩焘、林葆恒诸老因沤社社友凋零星散过半，又另组午社于上海。月集一次，次年刊行《午社词》，收七次社集词作。集中作者为廖恩焘、金兆蕃、林鹍翔、林葆恒、冒广生、仇埰、夏敬观、吴庠、吴湖帆、郑昶、夏承焘、龙榆生、吕传元、何之硕、黄孟超等十五人⑩。 而南京与上海同时成立词社，在1935年。《京沪词坛近讯》称：“往年津、沪各地，并有词社之组织，以倚声之学相切鄘。既因人事推迁，渐归沉寂。近闻京、沪词人，复先后创立词社，月必联吟。”@《近讯》介绍如社：“其在南京者日如社，主其事者为乔曾劬大壮、夏仁沂晦翁、仇埰述庵、陈世宜小树，林鸥翔铁尊、邵启贤莲士、石凌汉弢素、吴梅霜厓、汪东旭初、廖恩焘忏庵、程龙骧木安、唐圭璋等十二人，社外作者则有夏仁虎蔚如、向迪琮仲坚、寿鑈石工、吴征铸、孙溶源太狷、吴锡永夔厂、蔡宝善师愚诸人，近已举行至第四集云。”~介绍声社：“其在上海者日声社，以本年六月十八日成立于沪西康家桥夏映庵宅。主其事者为夏敬观映庵，高毓澎潜子、叶恭绰遐庵、杨玉衔铁夫、林葆恒訒庵、黄漕秋岳、吴湖帆丑移、陈方恪彦通、赵尊岳叔雍、黄孝纾公渚、龙沐勋榆生、卢前冀野，亦以十二人为限云。”@然而南京社事不自此始，结社数量丝毫不落沪渎之后，此前，1924年有吴梅指导的词曲社团潜社，1931年有石凌汉与孙溶源、仇埰、王孝煃四人所结的蓼辛词社，1934年有吴梅指导的学生社团梅社，不过如社影响最大。 廖恩焘与林鸥翔为如社发起人。社友吴白匀撰《金陵词坛盛会——记南京“如社”词社始末》一文，谓：“先是，上海有词社，奉晚清大词人朱疆村先生孝臧为宗主，先生有别号‘沤尹’，故社名‘沤社’。当时南北词家参加者颇多，廖、林两先生亦在其列，既相遇于南京，乃建议集合同道友