设计之前文化之后一一听清美未来设计艺术总监张军谈设计

作者： 暂无 来源： 21世纪广告 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 一听清美未来设计艺术总监张军谈设计 文／本刊记者Susan 商海浮沉一文人 多年前从中央美术学院毕业的张军，毕业时和大多数毕业生一样，怀揣梦想，踏上未知的旅程，但张军和其他人又是不一样的，他没有选择去为大公司打工，却驻扎在外交部一间不起眼的宿舍里做起了自己的公司。 如今，在北京CBD建外SOHO明亮的、别具空间感的办公室中，张军的模样已然不似当年。谈吐间，更像是一位睿智的学者。多年的商海打拼，未曾染上横行恣肆的铜臭气息，倒是隐约传来文人的气质。不做作，不刻意卖弄。张军指着放置在办公室一角的《少林养生》（一部他设计的作品）给笔者讲起了文化的“故事”。 这是一幅为少林寺所特意制作的LOGO名日“少林养生”，第一眼看去是一尊佛；再一眼看去是莲花几朵，思忖片刻再看，则是中国文化里“儒”“释”“道”的浑然天成。当然这第三眼是在张军指导下读出的认识。张军对此特意指出：“设计师应该具备文化的底蕴，这样才能设计出具有生命力的作品。一部优秀的设计必然调动你的思维神经，让你从更深层的文化角度去审视她。” 侃侃而谈间，笔者所能网罗的关键字眼，全是中国传统文化中的词汇，那不是一个附庸风雅的人在刻意向人秀学识，而是一个真正了解了中国文化，并在自己的设计和创作中认真实践的人。然而中国的优秀文化却未能助中国设计一臂之力，即便是张军这样的商海文人也承认中国的文化陷入无法落地的尴尬。 文化没能与设计结合起来 和很多行业内的有识之士一样，张军也经常会为这样的一些问题所困扰：在全球化日益发展的今天，中国的设计应当以什么样的姿态呈现在世界交流的舞台上，交流语境下的设计应当是一种什么样的形态，它的文化性质又如何？然而诸如此类涉及行业何去何从的核心问题，张军却只能给出自己无奈的解释。 “设计应该置于一种大的文化背景中来谈，中国的设计行业面对西方同行之所以无法展开平等的对话，就在于文化根基的薄弱。中国的创新是以全盘否定过去为代价的，但是被否定的很大一部分传统文化是精华，因而在今天，这样一个浮躁的社会环境下，我们没有人会去谈论文化，没有人会在意文化的力量，没有方向，迷失了自己，无法切切实实的干一些事情，这是设计行业诸种问题的根源。” 谈到中国设计行业目前所遭遇的尴尬，在道出了根源之后，张军还告诉记者，去看看中国目前拍的商业大片就知道中国的社会文化目前陷入了一种怎样的光怪陆离的圈子，一方面是西方式的色彩与激情，一方面则是中国文化表层因素的插科打诨，这种小丑一股的“中西结合”其实在设计行业也普遍存在。 或许很多人都懂得传承传统文化的重要性，但却不知道该如何实践，这使得设计和文化割据拉大，没法融合。 做一个有判断力的设计师 敏锐的判断力是每一个人都应该具备的品质，或对未来做具有前瞻性的计划，或对某个事情做是非曲直的分析，尤其作为一个企业的领导者，对方向的把控与判断更是不可或缺。从外交部的宿舍起家，到与中央电影学院的朋友合作，再然后和清华美院同仁共创事业，张军似乎依然没有找到感觉，终于在2004年的时候单飞，走起了自己的路。 “我六年前就判断出了今天的审美，因此我就开始提前准备。”其实这应该是一个设计师所必需的特质。设计往往以视觉方式呈现时代的变迁，而视觉艺术往往反映出一定时段的审美观念。社会在急速变化，人们的审美观念也会相应的改变，而观念总是滞后于时代的现实发展，因此未来时段的审美因子肯定在当下的生活中露出端倪，聪慧的人一眼看透，张军就是一个例子。 张军也谈到设计行业目前最大的发展障碍就是，很多人对社会的认识还很肤浅，缺乏一定的判断力，随波逐流，混沌生活如同搅在浑水当中而不知出处。更糟糕的是，年轻的设计师们心态浮躁，根本没法安下心来好好地做事情。 “没有那么复杂！”张军如是说，“太多人去追逐那些没法确定却又具有诱惑性的东西，其实只要为自己把握得住的事情下力气，做很多事情就会很明朗。” “不当总统就当广告人” 张军告诉记者，清美未来虽然是专注于设计，却依然以广告行业的标准要求自己。广告的标准回归到本质来说就是品牌的缔造。一旦做出了品牌，其影响力将不可同日而语。品牌是企业的无形资产，会给企业带来无法估计的创收效益。张军或许更倾向于将这种品牌的影响力称作社会驱动力，它能够驱动社会群体去青睐某个产品，更有胜者将左右一个时代的喜好。这也就是张军说给记者的那句颇有震撼效果的话“不当总统就当广告人，”其意思就在于广告人能和总统一样对社会大众形成一定的驱动效果。 清美未来对自己一贯的定位就是实施品牌战略，帮助客户构建国际化品牌。着意于将中国本土大型的企业品牌推向国际化。这其实是每一个企业发展到一定的高度都必须面临的问题，但事实上中国的很多企业观念很滞后，不明白品牌这种企业软实力能给自己带来什么，因而对品牌的概念很淡薄。“我们就是在帮助我们的客户强化这种理念，并帮助他们实施品牌战略。” 其实这又涉及到设计与文化的另一个层面，是设计将企业的文化以视觉的方式绽放于目前，同时又是企业的文化帮助设计作品渲染了品牌的魅力。设计之前，文化之后，这种繁复萦绕的关系只要能为设计师们所掌握，定能帮助其良性成长。 采访最后，张军对设计行业的新手们提了些小建议，鲜有涉及设计本身的，更多的则与文化相关：读点文化类的书，做点独立的思考，看点优秀的作品，为人生再做一个有意义的计划。看看这些建议，想一想人生，其实都“没有那么复杂！”。

尴尬的友谊

作者： 暂无 来源： 足球周刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 国家队主力替补。但人们也不能忘记4年前邓加的旧事，巴西2比1取胜瑞士，邓加着力考察的阿德里亚诺、费尔南多、杜杜、索比斯以及替补出场的廷加、迭戈和奥利维拉都没有出现在随后的美洲杯和联合会杯，南非世界杯

标点符号

作者： 暂无 来源： 高中生学习·高三文科 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 1．下列句子中标点符号的使用，不正确的一句是 A．日本在1951年签署了《旧金山和约》，宣布放弃对台湾的权力。 B．中国互联网络信息中心的数据显示，中国现在拥有3.38亿网民

背叛自我，就是叛道

作者： 暂无 来源： 东方养生·上半月 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 顾老爷子的书信集， 尤其晚年， 他很多的准则都是以孔 子尤其是《论语》里的 只言片语为依归。 顾老爷子真有脾气，够倔。信写得真短。有话则长，数页；无话则短，两三行。也不知道是谁请顾先生写序，或是他看到了不良现象，觉得不好，批他两句。挺给的。看信的人肯定很有感触，好不容易来信，还就这么两句。 子夏日：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。” 君子之学，应该日精进而无涯。日知所无，是孔教博文之意；月无忘其所能，是孔教约礼之意。前者为学，后者立德，两者相长，互文互彰。子夏说学，知与德兼顾。顾炎武《日知录》取名似乎与朱熹的《近思》之意相通，并且皆出《论语》“子张”篇。顾氏反对明末王学之虚，抵制心学，与黄宗羲之新王学不同。然新的考据终还是要走到立德“行己有耻”的路上。 知德兼顾，方得亭林之学。 《初刻日知录自序》一文中：“故昔日之得，不足以自矜；后日之成，不容以自限。”一贯“拨乱涤污，法古用夏，启多闻之来学，待一治于后王”之趣。气量宏大，后学之人当深深玩味。 修学由已 好为人序、好为人师、自秀文才等等，古今一个样，总之，向外求的，迷失自己的，在顾炎武先生看来都是一等的蠢人傻事儿。向内求，完成自我的寄托才是最重要的。能够人不知而不生气，我玩我的，管你们那些流氓文化人理解不理解。一万个人就有一万种想法，这么说，今天，不过分。 顾老爷子不喜欢谈虚的东西，喜欢实地考察，搞田野调查，美国佬不是最喜欢一个或几个人深入非洲或拉丁美洲雨林探险吗？顾先生当时已经很前卫了。就好像，现代音乐或美术，前卫吗？禅宗说话不在文字上，也很前卫。只不过，前提不一样。没法比。 可是，顾老爷子的书信集，尤其晚年，他很多的准则都是以孔子尤其是《论语》里的只言片语为依归，让我非常地惊奇，和青年时代的狂放反差很大。当然，他的晚年依然不跟清朝干，不给清朝打工。真牛。可是，我不看他的遗老生涯，而是想说，《论语》里的“修学由己”，修己以安人，自我才是人生或学问的起点，在他的字里行间闪现。 且须，远远地望到了顾老爷子倔强的身影。 明清朝的师爷、幕僚，捉刀小吏，今天，何尝没有。混饭吃，何敢言耻？也别较真，应时应景；学着忘记，忘记也是本事。偶尔秀一下，别以为别人真的为自己叫好，快些忘了，别自己给自己落井下石。 放下明朝，且说民国人物。 熊十力先生的《新唯识论》，恐怕缺少知己，一般人不懂，王元化跟着他恶补了几年，也没有看出徒弟继承了哪些老师的生猛。 因为，不通佛理，对于很多佛教的概念的了解就是皮毛不沾，容易张冠李戴。一般人的佛学常识还是从梁启超、胡适、汤用彤的佛学史里看的，这些都是站在历史的角度写的。信佛的人写的书与不信佛的人写的很不一样。信佛的人写的或许“抱残守缺”，或许倾向于常识，或许文化危机的感觉不重，但是，重点在于“出离心”。 可能，古文的经典让人看了没有精神，故而，佛学也应该走一条批判的道路。这似乎也是必然的。林国良选编的《佛典选读》，是一本佛学参考书，可是，如果没有佛教的“次第”见解，脑子里的概念估计支离破碎。 更何言修身？ 《佛教名相通释》一书，熊先生的思想更加朴实了一些，接下来，他关于韩非子和张居正的另一本集子，更加走史学的路线。在《通释》一书，熊先生提到了“经典不宜快读”的问题。他说曾经对于明朝人的佛学注释深入地研究，自嘲可惜收效不大，大家况且如此，作为后生仔，今人更加应该静下心来，寻找规律。 奢靡的清儒 六经皆史，诸史皆文；文史互证，落在修身。 清末民初，法制变更与法治思想“天崩地解”，所以，常常把清朝的训诂之学理解为强权压迫下的文人游戏，并且，也看不大懂如俞樾等人文集，就更加排斥他们的思想。因为，那个时期，坚持改弦更张的学说的批判性都比较强，干脆没有给传统的东西留什么余地。 为了更细一些地读《论语》，初学者不妨看看清儒刘宝楠《论语正义》很全的。也很有清儒的范儿，他自己没有写完就去世了，他的儿子继承父亲的志向继续补齐，很棒的家学。在钱穆先生的书里，谈到老子晚出问题时，说清儒多只治一经，故而难与成论发难。也对，也不对。清儒并非愚昧。当然，廖平和康有为的思想肆意论据随性更加是走入了歧途。可是，问题真得要分两面看，凭一生之力，只围绕一本经书为核心来研究，也不是就一定思想落后，诸经注一经，也许阐发的道理更加深刻。当然，思想激烈变革的时代，也不太允许做太平梦。 对于中土的儒、佛经典，还是慢慢阅读为好，先把第一步走完。 马一浮的“组合拳” 最近，国学这么热，出了很多与《论语》有关的书。连张居正批点的《论语》都翻版了，张阁老的版本，也没有什么太神的地方。朱熹、钱穆、李泽厚、杨伯峻、南怀瑾和于丹的比较容易在架上找到。可惜，马一浮解释《论语》的文章还没有单行本，我看单独出，也不错。哈哈。 马一浮用一种比较好的方法看《论语》，就是从五经（诗、书、礼乐、易、春秋）的角度看，很高明。他的《复性书院讲录》里写得详细。 想说《论语》，只是想为深入地体察《论语》做一些准备工作，练一练内功。马一浮在《讲录》的开头列了一个大书单子“通治群经必读书目举要”，这一举要可不少啊。把这些举要折腾一遍，就得累个半死，还不要说互证。 细看朱熹，被他带入他的语境，很好玩。正好马一浮的药方子里也有朱熹的《诗集传》。搂草打兔子，朱熹集注《诗经》，小薄本，大智慧，群经互证。中学语文课里，讲到了《伐檀》o有些比较负责的老师，做足了功课，给学生扩展知识面，可能要介绍《诗经》常识，什么毛苌毛亨啊，什么赋比兴啊，什么305啊，什么风雅颂啊等等。这些背一背就记住了。如果，语文老师借机讽刺了一下朱熹，说什么，朱熹评论“关关雎鸠”为颂后妃之德，是迂腐可笑，属于封建思想。 朱熹怎么这么傻啊。看了朱熹的原文，才发现，不是那么回事。 国风，我们现在是只能看语言，不能听音乐了。古代国风是用音乐指导语言的。最感人的东西，我们是没有服气欣赏领会了，拣点歌词看看吧。 国风是从大的单位向小的单位开展的。也可以说，是公、侯、伯、子、男的顺序排列的。从周、召开始，这两地方的人受文王、武王家族的统治比较久，文化熏习也比较深。这虽然是文学诗歌，可是也是政治次序井然的语言。看白居易的“新版诗经”50新乐府就会知道，一点也不荒诞，完全的政治语言。前面的七德舞恐怕不是给普通大众写的。 “关雎”既不是山野情歌，也不是单纯地夸耀女主子后妃之德，而是，说明文王家族治理家族有道。君子才能佩得上淑女。儒家把齐家看得和治理国家一样的重要。这里讲的是正家。朱熹已经明言。 这样的理解不是牵强，而是，为了前后贯通，一杆到底。这样的理解也正好可以和儒家的克己反躬之学相统一。 另外，叫“传”很好，《史记》的70列传正好是为12本纪、30世家作解释和补正。司马迁为读者还出了一道历史补正的试题，看书的人还得自己琢磨。其实，阅读的过程也是一次经史互证的过程。 当然，对待儒家的经典先要保持批判的目光，不是仇视，而是谨慎，谨慎的批判之后，再寻找合理性。有时甚至荒诞的方式更容易产生好的结果。朱熹的评论，很精练恳切，先静下心读懂了才好，攒足了力气，以后再批判。

扬州吴家：从贾而好儒到英才辈出

作者： 暂无 来源： 东方·文化周刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 多年前吧。1 978年，全国科学大会在北京召开。这是拨乱反正之后第一次召开的全国性的科学会议。科学界有三位亲兄弟同时出席了这一重要会议。他们是，著名医学寄生虫专家吴征鉴，著名物理化学家、中科院院士吴征铠

城市生活的空间结构与城市认同―以明代南京士绅社会为中心

作者： 暂无 来源： 浙江社会科学 年份： 2010 文献类型 ： 期刊 关键词： 城市认同   士绅社会   城乡关系   城市空间   明代南京  

描述： 文化的“城市性”尚缺乏系统的讨论。施坚雅(C. WilliamSkinner)在三十年前曾就此提出两个问题——“(1)中国士大夫在何种程度上（又在何种意义上）是属于城市的？(2)中华帝国在何种程度上（又在何种

从《新中国未来记》看梁启超由土向知识分子的转型

作者： 暂无 来源： 武汉大学学报（人文科学版） 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 作为士大夫的一种优越感的表现。期望士大夫成为小说家，此心理是梁启超日后亲自创作白话小说的一个诱因。 1898年9月，粱启超东渡日本避难，创办《清议报》，第一册发表《译印政治小说序》一文，用1

以“礼”为导向的和谐政治册观——一种对孔子、荀子政治思想的审视

作者： 暂无 来源： 理论月刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊 关键词： 政治   仁   礼   和谐  

描述： 本文以《论语》、《中庸》、《荀子》为基本文献考察孔子、荀子的政治思想，认为二者的政治思想中有一个中心范畴，即“礼”，而“礼”在理想层面能够造就一种和谐的政治秩序。但孔子、苟子的达致和谐之法有所不同，前者注重个体修身，后者注重制度规范，但从根本而言，两种路径都是“人治”，即都主张以为政者为原点推动理想政治秩序的实现。 关键词：和谐；政治；礼；仁 中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1004-0544(2010)11-0036-04 在先秦儒家中，孔子、孟子、苟子是重要的代表人物，他们均希望运用自己的学说开创治世。而就各自的政治思想来看，在本文认为，孔子和苟子的思想更为接近，因为他们都比较强调“礼”的作用，而从理想层面来说，“礼”可以在君主、臣属、民众之间框范出一种和谐的政治秩序，只是孔子、苟子所采用的达致和谐政治秩序的方法有所不同。 一、“礼”与和谐政治秩序的形态 礼，“含有广狭义之二义。狭义指礼之仪文形式，广义指一切典章制度。儒家之所重视而阐明者乃广义之礼。”“以类行杂，以一行万”，苟子将“礼”视为统络所有社会阶层、角色及他们的各种行为的基本原则。“故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟一也：农农、士士、工工、商商一也。”尽管对各种角色的规定可能不同，但这只是在“礼”的范围之内的不同。礼作为唯一的行为规范的地位是不容动摇的。 “礼”与“名”密不可分。“名”是一系列的称谓，如“天子”、“诸侯”、“大夫”等，这些“名”暗示着“位”（等级），同时也涉及到义务，但“位”的彰显和义务的确定却是以礼制为范式的。为了彰显“位”，“礼”将各种特定而直观的色彩、方位、次第、服饰、牺牲、乐舞等与之比配起来。它们其实“本来只是一种符号，一种暗示，一种隐喻，并不是事实世界本身，但是，由于人们进入了文明时代以来就一直在这些象征中领略和感受这个世界，所以中国古代思想世界中，象征的意味是极其重要的，一些人相信，这套象征的符号就是事实世界本身”。“礼”通过一系列的仪式和表征将尊卑贵贱的观念刻印在人们心头，使人们认为等级高低就是一种客观存在的“事实”，于是君、臣、民不仅相互间肯认了对方的地位、角色，而且自己也认为自己就应该被推崇重视或是被轻视鄙夷。并且等级间财富分配的不均也被视为一种“应当”。以上所说是“礼”对“位”的确定，而各阶层安于其“位”是和谐政治的前提。但“位”的观念还只是一种静态认同，“礼”还对“名”的义务进行了规定，而这又意味着各阶层间的动态合作。于君而言，“修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也……”；于臣民而言，“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”，于臣又有“臣事君以忠”。7以上所说还只是涉及到义务原则，将这些原则付诸于现实的对上对下的关系处理又须输入各种具体的举止、措施，甚至还需要情感、心理的恰当展露。如孔子以身示范，“朝，与下大夫言，侃侃如也”，“入公门，鞠躬如也，如不容”，“君召使摈，色勃如也”。尽管礼的内容纷呈复杂，但其要求可用一句话概之，即“君君，臣臣，父父，子子”。而君、臣、民在礼制框架之内各在其位，各事其事却又自觉地在各尽本分的过程中相互配合的状态就是充溢着伦理色彩的和谐政治格局的理想形态。之所以在“配合”之前加上“自觉”，乃是因为这种状态与每一个人发自内心的对自己“义务”的肯认有关。而它的实现有赖于“名”的端正（实质上也就是与“名”相关的“位”以及义务的端正，亦即“礼”的端正），这也就是孔子、苟子=￡张正名的原因。但正如下文所要论及的，“礼”既是和谐政治的理想形态，同时也是实现和谐政治格局的手段。 礼为每一个阶层、每一个角色都提供了尊严和存在的意义，君、臣、民都可在这套秩序中，在对上对下的态度中找寻自己的恰当“形象”，而这种集体找寻的过程便是“礼”发挥其统台改造功能以至将各种成分熔铸成一和谐的有机整体的过 二、构造和谐政治秩序的个体修身路径：孔子的“仁”道和谐观 （一）循“礼”行“仁”以致和谐 “仁”是孔子阐发政治思想的基本概念。“仁为‘二’‘人’，‘二“人’为二端，不能各执其‘端’——不能只顾‘自己’（私），还有‘他人’，在‘二端’之间有个‘中心’，每个人都要（应该）把‘自己’（私）放到‘中心’，‘当中’去，是为‘正’，而不是‘偏’（私）。”这里，“仁”被视为一个原则，这个原则要求每一个人都要以一种适当的方式来处理自己与他人的关系。而“适当”的确立需要经过两个方面的交互权衡。一是心理方面的，这一方面包括诸种德性。另一个是外在规范方面的，即“礼”。我们可以说，“仁”是人的内在德性的自然且合礼的流露。“子日：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”’，这可以说是孔子对“仁”的最完满的阐释。只是很多时候“仁”都被简约为它心理方面的称谓。 如文章第一部分所说，和谐政治格局的理想形态，包括安“位”与尽“义务”两个方面。这两方面的合体便是“礼”。“礼”的这两方面要求在现实中都能或多或少，或清晰或模糊地体验到，因为“礼”本身就是扎根于现实并在人力的角逐博弈及人力对自然力的反应调控中发生并逐渐扩充成长起来的历史资源。它普通、平实，但要很好地循“礼”而为却也并非易事。当然其中最困难的是恰当地尽“义务”。而“仁”道则是可行的循“礼”之法。通过履行“仁”道，人以“礼”为根本导向，并以内在德性与之交比权衡，以此确定自己在与他人交往时的恰当举止，从而做到对礼制规范的自然、真切的秉持，同时也使礼制规范获得灵活而又富有人性色彩的处理。这样，人不仅端正了“位”，尽到了“义务”，在相互的搭配合作中实现了和谐政治，同时也使这一政治形态充溢著温暖的人性柔情。而行“仁”的过程实际上也是个体启动能动性以礼义修身，从而将自己变化成—个自觉的举止有度的践履义务的人的过程。 很明显，和谐政治格局作为一种整体状态，它需要上下各阶层人士相互之间履行义务，所以每个人都需要践履“仁”道。但在孔子看来，推行仁道，促成和谐政治格局的关键人物是为政者。为政者作为在上位者，作为群体中能“感觉”到的人物，其言行举止对在下位者具有一种自然的示范效应，他的“正”与不“正”能影响到全局。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，只要君主以严格的道德自律和卓越的道德修养垂范世人，那么各阶层人士便会以之为楷模践行“仁”道，从而以相互间的义务履行为契机而使彼此紧密而和谐地联结为一等差有序、错落有致的整体。 孔子对为政者践履“仁”道的意义非常夸大，“苟正其身矣，于从政乎何有？”他对一般的个体修身也推崇备至，如他称赞弟子颜回，“闲哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。闲哉，回也！”怛他也注意到政治上的和谐状态离不开对民众物质欲求的满足。他谈到过既富而教，同时认为“养民也惠”是“君子之道”的一端。而这与他对民众心态的了解有关，“君子喻于义，小人喻于利”，君子怀德，小人怀土”他显然更强调民众对“仁”道的践行，而这又能淡化对欲求的关注。孔子还提到过“刑政”，但这也不是他强调的重点。 孔子实际上展示了两条达至和谐政治格局的主要路径，一条是每个个体行“仁”正“名”，即通过每个个体的共同努力来达致整体和谐，另一条是君主通过个人修身来感格在下位者，即通过上之“正”来对下之“正”进行引领及强化。同时为了使和谐状态有其现实保障，孔子在这两条路径之外又补充了“养民”和“刑政”。总体看来，孔子的仁道和谐观比较倾向于个体的道德自律。并且对于君主而言，他只需要注意自修，那么这种修身的努力便会形成～种自然的自上而下的感格力量，从而促使每一阶层的人都注意正“名”，以至于君主可以在无须对臣民作更多控制的情况下便能平治天下。 （二）由“中”、“诚”对孔子仁道和谐观的延伸审视 孔子所谓仁道的极致便是“中”道。“中”是《中庸>的一个重要概念，它指的是天地万物的根本，“中也者，天下之大本也”。这个“根本”亦即每个事物作为“它自己”所应在的那个“位置”。程颐说“不偏之谓中”，意指无“过”也无“不及”即为“中”，这可以说是对“中”的最恰当解释。而一旦每个事物安顿于各自的位置，那么便会显现出“万物并育而不相害”的和谐状态。对于人来说，“中”指的是人之所以为人所应在的那一个不偏不倚的“位置”。但是这一位置的寻找却不能脱离群体，它必须在人际关系网中确定，即要在对自己与他人的关系处理中找准一个无“过”也无“不及”的“中心”，而这个中心也便是你之作为“人”所处的位置。但“中”还只是人之成人时的抽象说明，而“仁”则包蕴了如何成“人”的丰富而庞杂的现实内容。经由仁道达到“中”的状态不是一蹴而

陆象山与杨慈湖师弟关系辩证

作者： 暂无 来源： 现代哲学 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 其乡，莫穷其涯，此岂惟某独有之，举天下之人皆有之。为恻隐、为羞恶、为恭敬、为是非，可以事亲，可以事君，可以事长，可以与朋友交，可以与上，可以临民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是临照，四时以是变通

从《诗》学到诗学}一论孔颖达诗学阐释学思想

作者： 暂无 来源： 理论月刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊 关键词： 毛诗正义   文势   阐释学   疏不驳注  

描述： 孔颖达《毛诗正义》统一了南北经学，在唐代政治与多元文化格局下，重振了儒家经学的政教传统，发掘了《诗》文本深厚内蕴，剥去历代对《诗》阐释的陈垢，并加以创新和超越，完成了《诗》学到诗学的转变，展示了极其丰富的阐释学思想，建构了自己的诗学思想体系，同时也表现了士大夫的审美理想和意识形态共存的二元结构的哲学思考。 关键词：毛诗正义；阐释学；疏不驳注；文势 中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1004-0544 (2010)10-0131-06 阐释学，也叫“解释学”或“诠释学”，其学术渊源可以追溯到古希腊时期，肇始于对《圣经》的解释。经过几代人的探索和酝酿，由施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔、赫什、利科、艾柯等学者的努力，把阐释学作为一门哲学方法论、历史哲学上升到艺术哲学本体论的地位，完成了从古典阐释学向现代阐释学的蜕变，形成了一套具有缜密的知识结构、自成体系的学说。其研究的核心是读者（批评家）与作品的关系，其根本目的和意义就是对文本的分析、理解、认知和创新。阐释学自从20世纪80年代译介到中国以后，被广泛地运用到哲学、文学、美学、宗教、法律、艺术等领域，而今还有前声续响之势，成为人文社会科学关注的热点。国内大批学者都在提议“创建中国阐释学”的话题，且国内多家学术刊物也在开辟专栏讨论这一重要学术问题。其实，中国古代有着很悠久地解经、注经、训诂传统，从春秋时期一直延续到清代季末，包蕴着深厚的阐释学思想。既然如此，我们就应该“以远西学说，持较诸夏”的视野，在“创建中国解释学”话语理论框架之下．借鉴、吸收、比较西方的阐释学理论，把中国阐释经典的传统加以梳理、发掘、整合并付诸实践和系统化，建立中华民族独特的阐释学理论，从而来丰富世界的文学理论体系．那么，站在世界文论的舞台上，我们就能“平理若衡，照辞如镜”。下面我们就唐初孔颖达编撰的《毛诗正义》为例，来检视中国的阐释学诗学问题。《毛诗正义》在政治、文化等多种因素的合力下，占据国家话语的中心地位，重振了经学传统合法性和士大夫的审美理想。孔颖达从《诗》》文本出发，剥去前代对诗阐释的陈垢，对《诗》的阐释和接受加以创新和超越，形成了自己的阐释学方法，表现了极为丰富的诗学、阐释学思想。本文通过对孔颖达诗学阐释学思想的梳理与探讨，冀希能窥见中国阐释学思想之一斑，对建构中国阐释学、诗学有一定的启发，并乞方家教正。 一、由“疏不驳注”说起 “疏不驳注”是唐代经学阐释的一种标准和惯例，为了迎合政教的需要和科举教材的规范所采取的一种策略，也是编撰《毛诗正义》坚持的宗旨。“疏不驳注”的提出有着特定的历史文化背景。唐代一统天下，太宗李世民为了巩固政权，统一思想，决定弘扬儒学，通过明经科来选拔人才，由于当时经学异学颇甚，没有一个统一的定本，必须选人来编一套全国统一考试的指定“教材”，以便于考生使用。据《旧唐书·儒字》记载：“太宗以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定五经，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国予祭酒孔颖达与诸儒撰定五经义疏，凡一百七十卷，名日《五经正义》，令天下传习。”并于唐高宗永徽四年（公元653年）颁令天下。就这样，在“疏不驳注”的政教宗旨下，孔颖达对《诗》的阐释，把汉魏以来的阐释观念进行梳理、整合、理解、厘定．兼收并蓄，熔旧铸新，形成一套内容完整、结构严谨的阐释思想体系，结束了古今、南北经学之争，使《诗》文本的传、注、笺、疏都有一个钦定的范本，经学呈现出大一统的局面。正如皮锡瑞指出：“夫汉帝称制临决，尚未定为全书；博士分门授徒，亦非止一定数；以经学论，未有统一若此之大且久矣。” 《毛诗正义》作为国家文化工程，对前人的注本，特别的魏晋以来的义疏竭泽而渔，对旧说披沙捡金，去粗取精，鉴别舍取，促进《诗经》南北经学的融合。但出于“疏不驳注”的政教宗旨，后人对孔颖达《毛诗正义》诟病颇多，自清代以来，对其口诛笔伐，喧议竟起。清代经学家皮锡瑞指出，“案著书之例，注不驳经，疏不驳注；不取异义，专宗一家”；梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“孔冲远并疏毛郑，疏家例不破注，故遇有毛郑冲突之处，便成了‘两姑之间难为妇’。免强牵合打完场，那疏便不成片段了”.现当代的许多学者，已然沿袭这种观点，“唐孔颖达作《毛诗正义》，守疏不破注的原则，引申毛、郑两家的经学，成为当时标准经典。”亦有学者指出，“《五经正义》只坚守一注，在指定的注本上阐发经义，或者引用别家注释来作补充，但是从来不驳难本注，提倡‘疏不破注’”. 还有学者直接批评到，“唐人编写？《五经正义》(即‘疏’)，以南学为主，兼采北学，带有总结性质。它守着一条。疏不破注’的规矩，因而无多新义。” 孔颖达编撰《毛诗正义》确实恪守“疏不驳注”的宗旨，然而并不意味着他专守一家之言，“其实唐人义疏之学，虽得失互见，而瑕不掩瑜，名宗一家，实采众说。固不无附会之弊，亦足破门户之习。”《毛诗正义》虽以隋代刘焯、刘炫的义疏、述义为底本，孔氏认为他们“作疏内特为殊绝”，奉为“翘楚”，但评判的标准又极为严格，又给以严厉的批评： 然焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬。今则削其所烦，增其所简，唯意存于曲直，非有心于爱憎。 孔颖达不满于前代浮诞玄虚的学风，确定严谨踏实的学风，“唯意存于曲直，非有心于爱憎”。主张消除偏见，保持客观的态度来看待《诗》其实孔颖达在对《诗》的审美阐释过程中，无论是毛传、郑笺，还是刘焯的义疏、刘炫的述义，恰恰构成了他对《诗》阐释的“前理解”，阐释主体一旦与文本(《诗》相遇，碍于政治、社会、文化背景等历史语境，必然会产生误读(Misreading)、误解或过度阐释。那么，孔颖达在对《诗》的阐释时，实际上是按自己的理解来进行表述的，他的注疏即是一种创新性写作，因为孔氏对《诗》的注释或阐释并不是对《诗》原典的直接描述，而是把传、笺、疏等纳入到他的阐释思想的场域之中，这些“前理解”已经远离了文本原始意义。作为阐释主体的孔颖达只要通过文字、语言来对《诗》文本进行阐释，就不可能停留在原初意义上，必然会对前人的注解有所发挥和突破。正如伽达默尔指出：“本文的意义超越它的作者，这不是暂时的，而且永远如此的。因此理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造的行为。”从这个意义上来说，“疏必驳注”是一种历史的必然，孔颖达对《诗》的阐释中不可能做到对原义的追寻，他对《诗》的阐释过程中会不断地参进新义。此外，《诗》文本是历史性的，在经过传、笺、疏的转述道路中，形成一个阐释史，而孔颖达作为一个历史意识中的人，必然在历史性的“视域”中达到对前代历史视域的融合，《诗》的阐释才有意义，其阐释思想才能凸现出来。所以说，孔颖达的《毛诗正义》直接推动了《诗》的阐释史向前发展，一部《诗》的阐释史正是在理解、误解、过度阐释中向前延伸，也就形成历代《诗》的阐释和接受不同效果，形成了不同的效果史，形成了《诗》的阐释学和接受美学。 孔颖达对《诗）的阐释工作不但要符合官方政治的需要，还要剥去历代对《诗》阐释的陈垢，对毛传、郑笺的接受做作取舍，或重新阐释、或突破，从而达到一种折中、融合，形成自己的阐释思想体系。 二、阐释方法：文本视域下对传统《诗》学的超越 孔颖达对《诗》的阐释从文本出发，在《诗》文本的语境中来构建自己的阐释思想体系。在孔颖达看来，“阐释”既是他对具体经义和语境的理解，也是在前人视野基础之上，对《诗》的阐释做出的新突破。他的诗学阐释思想恰恰是通过阐释方法来实现的，具体说来，孔颖达以文势释《诗》、以经释经、以意象释《诗》构成了释《诗》的主要方法。 （一）以文势释《诗》 “势”作为一个哲学范畴，指某个事物内在的逻辑机理，潜在的能动状态，暗示着某种自然张力。当我们在处理事物时，通过观察势的思维特点，为我们解决事物提供一个良机和运作方式。“势”作为中国独特的文化基因，渗透到哲学、政治、历史、文艺等各个方面，在中国文化领域一直延续和传承着。“文势”理论术语的出现是在魏晋以后，书法、绘画、文学等领域广泛运用。刘勰是把“文势”自觉运用到文学理论批评领域的第一人，其在《诠赋》中说：“序以建言，首引情本；乱以理篇，写送文势。”又在《定势》中云：“然渊乎文者，并总群势”、“若雅郑而共篇，则总一之势离。”刘勰在谈到文学创作时，要撑握文章的内在逻辑，辞赋的创作要以“情”为本，“序”“乱”一体，头尾要有逻辑，统贯有序，达到有机统一；另外还要撑握各种文体的技巧（势），才能选择不同的文体和风格。这样，才能做到“因体成势”，写文谋篇才能如“涧曲