足球往事：那些激动人心的进球那些传奇的球员

作者： 暂无 来源： 畅销书摘 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 。但是随后斯基亚菲诺扳平了比分，而边锋哥吉亚的进球则为乌拉圭以2:1赢得了冠军。当哥吉亚进球时，马拉卡纳体育场一片沉寂。当时正向全国解说这场比赛的音乐家、《巴西水彩》的作曲者阿莱·巴罗佐发誓说从此再也不

话中华法源

作者： 暂无 来源： 火花 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是法律制裁所不能及的。正如《论语·为政》所说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 儒家重德轻刑的主张为后代思想家和政治家们所

论儒家文化对当代中国市场经济发展的影响

作者： 暂无 来源： 现代企业教育·卓越管理 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 文 王娟 儒家文化是中国历史文明中的主流，儒家思想作为中华民族传统文化中最深邃、最富有生命力的思想体系，对中国的经济、政治、文化领域产生了广泛而深远的影响。他曾是中国封建社会的统治思想及精神支柱，对中华民族的民族精神、民族性格和民族心理的形成起过巨大作用，同时他已经成为民族生命传承的纽带，积淀在民族的心灵里，流淌在民众的血液中。儒家文化中深藏着值得认真研究和弘扬的适合于现代化经济发展的积极因素，而且市场经济越向前发展，越能够为儒家文化作用的发挥提供更广阔的空间。因此发掘儒家文化中可以适应和促进市场经济发展的思想内容，对之进行与时俱进的整合，使儒家文化作为一种软资源去为中国特色市场经济的健康发展服务，不失为当前的明智之举。 一，借鉴“天人合一”的整体性思想 人与自然的和谐发展一直是中国古人心目中的社会理想。儒家用“天人合一”这一命题来概括人与自然的关系。天人合一即肯定人与自然界的统一，亦即人与自然界不是敌对的关系、而是具有不可割裂的关系，就是要充分尊重自然，平等地对待人与自然，使人与自然达到高度和谐，协调发展。 《易传》提出天人合德的理想：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”与天地合德即谓人具有天地品德，与自然界相互适应、互利共生。孟子将天道与人性联系起来，认为人性是天赋的，他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”宋代大儒程颢强调：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”还说：“仁者，浑然与物同体。” 可见，儒家文化视域内的天人合一就是人与自然界的对立统一，是把人和自然界看作是休戚与共的共同体，既不是原始蒙昧状态下的天人混一，只是自然界作用于人，也非西方所谓“战胜自然”、“克服自然”。一方面，人在自然界面前具有能动性，人是天地之灵明，天地无思无虑，化成万物而无心，但人要有思有虑，有悲悯有忧患，要投身到天地生化万物的过程当中去，无私的化育万物。正所谓“先天而天弗违”，就是敢于和善于先天时而动，大胆创新，预见自然规律以指导行动。另一方面，人又不能凌驾于自然之上，面对外界麻木不仁，随意戕害、践踏自然生灵，而要做到“后天而奉天时”，即遵循自然变化按规律办事，能够认识和正确运用自然规律。 现代化是一个充满悖论特征的过程。在人类消受工业文明所带来的物质财富的时候，也逐渐面临前所未有的困境和难题。西方资本主义国家在实现工业化的过程中走的是一条先污染后治理的道路，尤其是二战后，虽然世界各国都把发展作为主题，但是却一度把经济的增长等同于发展，单纯追求GDP的扩张，在开发和利用自然资源的能力空前提高的同时，也造成了一些对于科学技术使用不当所导致的严重后果，环境污染与生态破坏使人类陷入生存困境。20世纪80年代，联合国首次使用“可持续发展”的概念，以后这一概念得到逐渐明确和完善，其核心思想是经济的增长不能超过资源、环境的承载能力，社会经济的增长既要考虑当前发展的需要，又要考虑未来发展的需要，不要以牺牲后代人的利益为代价来满足当代人的利益。直到今天，环境污染、生态破坏、资源枯竭、能源危机和气候异常等问题依然是人类所共同面对的全球性问题。 在中国，这些问题随着市场作用的逐渐发挥也日益凸显出来。新时期，中国最显著的成就就是快速发展，但基本上走的是一条高投入、高污染、高排放和高消耗的发展道路，在经济总量跃居世界前列的同时，也出现了人与自然关系的紧张。在人与自然的矛盾中，人是矛盾的主要方面，因为造成污染的是人，治理环境、保护生态还要靠人，有效引导市场的力量，化解人与自然的冲突终究要靠人的努力。这当然需要制度、科技、模式和流程的创新，但首先要端正观念，解放思想，思想的解放最终会落脚在实践的解放上。把中国老百姓喜闻乐见的儒家“天人合一”的整体性思想与可持续发展的现代文明理念相融合并引入市场机制，以“天下万物无一物非我”的宽广胸怀体察个人与宇宙的关系，把握人与自然的整体统一，促进入与自然的和谐，才能引领中国市场经济的正确发展，才能走上完善市场机制的康庄大道，才能实现经济社会的永续发展。 二，重视“以义为上”的价值标准 井然有序是市场经济的内在要求，建立和维持秩序既需要法治，也需要德治。市场经济不仅是一种法制经济，需要法律的制约，而且也是一种道德经济，需要道德的规范。使市场经济从无序走向有序，除了采取法律手段外，从价值取向上，继承和弘扬儒家的“义以为上”的义利观念，也是一剂对症良药。 在儒家文化中，义利之辩是一个永恒的主题。所谓“义”，是指社会的公共福利；所谓“利”，是指个人的功利。为了个人的利益牺牲他人或社会的利益是不义，为了他人和社会的利益而牺牲自己的功利则是仁义。 孔子说：“君子义以为上”把“义”看作是君子最高贵的品质，强调一个君子必须“先义后利”、“见利思义”。在这里，孔子并非主张贵义贱利，一味排斥物质利益和社会权势，而是要表明应该有比个人获利更重要的东西，那就是获得什么样的利，如何获利。如果“义然后取”、以义取利，未尝不可，因为“富与贵，是人之所欲也”。但是，如果义利冲突，则舍利取义，所谓“不以其道得之，不处也”，甚至处在人所不堪的贫贱，亦无不可。总之，对于取得和享有富贵，不可不义，孔子所说的“不义而富且贵，于我如浮云”就表现了这样的境界。义利双行是儒家的一贯主张，重利轻义不符合儒家思想本意。在儒家来说，不是要不要利的问题，而是利当取不当取的问题。儒家把利置于义的统摄之下，用义来规范利、引导利，既讲“制民之产”，又讲“以义正我”，要求道德与经济、现实与超越的和谐发展。 如果说计划经济是用行政权力来配置资源的方式，那么市场经济则是用资本的力量来配置资源的方式。而资本是逐利的。为了追求自身物质利益，进而实现利润最大化，资本所有者可以无所不用其极。马克思的《资本论》中有一条注释：资本害怕没有利润或利润太少，就像自然界害怕真空一样。一旦有适当的利润，资本就大胆起来。如果有10%的利润，他就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。这幅图画形象地描绘了资本只追求本身增值而不顾公共利益的本性。 在中国建立市场经济，意味着资本力量的逐渐发挥，资本支配的领域逐渐扩大，从农村到城市，从商品到土地等生产要素，从物质资源到人力资源。随着资本作用的发挥，一方面促进了整个社会效率的提高和生产力的发展，另一方面，也产生了资本自发力量和社会公共福利之间的矛盾，即儒家所说“义”、“利”之间的冲突。各种假冒伪劣产品严重威胁到消费者权益和相关产品知识产权，甚至损害了中国产品在世界上的形象和声誉；中外资本的扩张使中国环境受到污染、生态遭到破坏，有的企业所排放的废烟、废气、废水直接影响了当地甚至更为广大地域的空气、水源、植被等自然环境，这种本应由企业承担的内部成本却转嫁为外部化的社会成本；以“钱”为本，一“利”障目，人受役于物，见物不见人，金钱至上，利润至上，而人的价值、尊严失落。 以上列举的这些后果，是在中国市场经济建立之初、还不成熟阶段出现的。而由建立到完善，根本的就是把资本逐利的本性纳入“义”的轨道。当然，这里的“义”不再局限于封建道德的狭窄圈子，而是具有了社会主义条件下法制和价值体系的现代内容。但儒家对义利关系的辩证理解，对将“义”作为人的行为准则的强调，对人应具有理想的德性和责任的要求，则可以使当下中国人警醒，更可以为完善市场经济体系提供肥沃的文化土壤。（作者单位山东省企业联合会）

生命的禅悟——试论《雪国》的主题意蕴

作者： 暂无 来源： 作家·下半月 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 《雪国》以生的虚无，死的完美来概括人的一生。在充满无数甘苦的人生之路上，在各种机缘里寻找禅的开悟。作品至始至终都渗透着日本独特的禅理光芒，其主题可以说是一曲哀婉的生命禅悟之歌。 关键词：禅悟虚无无常观生死轮回观 中图分类号：I106.4文献标识码：A 一《雪国》诞生的佛禅背景 日本人大多信仰佛教，而日本则被称为是“生于儒而死于佛”的国家。从公元6世纪佛教经中国、朝鲜传人日本后，逐渐在日本生根发芽，12、13世纪从中国回国的日本僧侣荣西、道元把禅宗传人了日本，禅宗不主张读经，也不主张举行繁琐的仪式，而提倡在仔细观察和深刻思考事物时的一种对“终极存在”的认知。禅宗认为，真理超越我们所表达的文字，只有通过坐禅修道自彻自悟才能把握。 川端康成从小经历了和多位亲人的死别，曲折的身世让他对死亡的恐惧慢慢演变成对死亡的尊重——认为死是一种重生的方式。在他心灵深处中的“生死轮回”的观念已远远强于普通人。他自己也说：“那古老的佛法儿歌和我的心灵是相通的。”他把各种佛教理念深深植入其文学作品中，从而使其作品充满了神秘的禅机禅理。如其代表作之一的《雪国》，其主题就可以说是一首生命禅悟之歌。 二《雪国》中火物命运的禅理 l驹子和岛村的禅悟之光 《雪国》讲述的是靠坐吃祖业游手好闲的男主人公岛村三次去雪国的故事。在雪国，岛村邂逅了美丽的山村女子驹子，并和她发生了一段感情纠葛。驹子是一个热爱生活、乐观向上、心地善良的勤奋女子。她坚持记日记，努力学习三弦琴，并为给师傅的儿子行男治病甘愿堕入风尘，当上了艺妓。而故事中的另外一个女子叶子，是驹子的朋友．她喜欢而且细致地照顾着生命垂危的行男，最后行男离世，叶子在大火中死去，驹子也疯了。 当得知驹子不仅经常记只记，还从16岁起就把读过的小说的标题、作者、书中人物以及人物之间的关系做了笔记时，岛村嘴上说着“完全是一种徒劳嘛”，并且“不知为什么，很想再强调一声‘完全是一种徒劳嘛’，就在此时，雪夜的宁静沁人心脾，那是因为被女子吸引住了”。“他明知对于这女子来说，不会是徒劳，这样说过之后，反而觉得她的存在更加纯真了。”当他从按摩女那里听说驹子是为了给师傅的儿子治病筹措医药费才当艺妓时，“岛村心想：要是再见到驹子，就劈头盖脸给她一句‘徒劳’，然而，对岛村来说，恰恰相反，他总觉得她的存在非常纯真。”小说几次写到岛村想对驹子的努力以“徒劳”来论之。因为．岛村认为生存本身就是一种徒劳，而不管驹子如何努力，也无力改变她的命运，所以她的努力生存也是一种徒劳。但岛村却并没有完全否定驹子，而是觉得驹子的存在更加纯真；这是因为徒劳是一种佛教所说的虚无，这种虚无和西方的虚无有着本质的不同。川端康成在《我在美丽的日本》中指出： “这种无，不是西方的虚无，相反，是万有自在的空，是无边无涯无尽藏的心灵宇宙。” 他还引用了禅宗高僧明慧上人的弟子喜海所著的《明慧传》中的句子来解释虚空： “虚空本来是无光，又是无色的。就类似虚空的心，着上种种风趣的色彩，然而却没有一丝痕迹。” 驹子表面上是在做着徒劳的毫无意义的事，实际却是在追求这种“无边无涯无尽藏的心灵宇宙”的广袤和浩瀚。 作者借岛村之口表面上否定了驹子的努力和奋斗，但实际却是用“空、虚、否定之肯定”的方式来赞赏驹子的追求。因为“这世问没有不灭的东西，重要的是一种东西在人世间被发现，不论什么也都是不灭的。即使灭了，也是不会灭绝的。”作者让驹子的形象通过岛村的映衬而更加丰满，一个在凡尘俗世间追求真爱，虽然经历种种挫折与坎坷，依然乐观向上的美丽女子形象就栩栩如生地呈现在读者面前。驹子的生活与其说是徒劳和虚无的，不如说是一个充满禅悟的奋斗历程：既有爱慕岛村的快乐，又有等待的焦灼以及与命运抗争的无奈，虽然结局都是无法改变的，但总有些什么“即使灭了，也不会灭绝的。”在驹子的短暂人生中，每一种经历都是一个个难忘的音符，而这些组成了她的或是欢快或是忧伤的命运交响曲。这首交响曲是如此动人，不仅打动了岛村，也让作者集中了几乎全部的笔墨来描述这位美丽可敬的女子。他在《独影自命》中写道： “特别是驹子的感情，实际上就是我的感情，我想，我只是想通过她向读者倾诉而已。……岛村深怀着不得不爱的悲哀和悔恨，而这种空虚感反过来是不是恰好衬托了作品中的驹子呢？” 驹子的努力生存深深涤荡了岛村的心，并净化了他的心灵。虽然岛村总把驹子的爱情看作是一种美的徒劳：但驹子“对生存的渴望反而像赤裸的肌肤一样，触到他的身上”。所以，岛村会觉得徒劳的“驹子的存在更加纯真了”。而驹子对生存的渴望之所以会“像赤裸的肌肤一样，触到他的身上”，是因为她在生活中的不断努力的生存徒劳感动着岛村。虽然，岛村知道一切都是徒劳并懒于改变，而只是怀着一种想爱而不能爱的伤感在矛盾中徘徊。．一边是踏着虚无的脚步悲哀的岛村，一边是竭尽全力努力生存的驹子，他们二人的相互映衬，谱写出了生命在种种甘苦中不断追求自省的禅悟过程。作者把禅的虚无天农无缝地契合在《雪国》里的两位主人公的性格之中，从而吟唱出一曲动人的生命禅悟之歌。 2叶子的虚幻与徒劳之美 在小说中，作者对另一位女主人公叶子的着墨虽然不多，但她的每一次登场，却总给人以一种摄人心魄的力量。如叶子的第一次登场，作者先写其声：“她的话声优美丽又近乎悲戚”：随后，写她的动作：“她那小心翼翼的动作，一眨也不眨的严肃目光，都表现出她的真挚感情。”；紧接着，再写叶子的动作给岛村留下的印象：“……裹着男人双脚的外套下摆，不时松开耷拉下来？姑娘也马上发现了这一点，给他重新裹好。这一切都显得非常自然。那种姿态几乎使人认为他俩就这样忘记了所谓距离，走向了漫无边际的远方，正因为这样，岛村看见这种悲愁，没有觉得辛酸，就像是在梦中看见了幻影一样”；“她的眼睛同灯火重叠的那一瞬间，就像在夕阳的余晖里飞舞的娇艳而美丽的夜光虫。”“这使岛村看人了神，他渐渐忘却了镜子的存在，只觉得姑娘好像漂浮在流逝的暮景之中。”这时岛村不由自主地想：“那些流逝的暮景，难道是时光流逝的象征吗？”最后，作者才写道：“叶子的慧眼放射出一种像是看透驹子的炙热与岛村的悲哀的光芒，从而吸引了岛村。” 作者把叶子的形象定位为一种幻影，和美丽相连，与悲伤同在，与时光相融，是一种虚幻精神的象征。岛村一面迷恋着驹子的肉体美，一丽往心里暗恋着虚幻的叶子。“空即是色，色即是空。”不管是驹子的美，还是叶子的美，对于岛村而言都是镜中月。闪为他的眼睛所看到的，心里所想到的，都不是事物的本相虚无的叶子也有着徒劳的追求：对行将就木的行男给予无微不至的照顾，行男死后天天给他扫墓。虽然她在坎坷的命运巾挣扎，梦想也在不断的失落中暗淡，但在她身上却始终闪烁着女性的无私的爱的光芒，即使幻灭了，也总会有些无法消逝的痕迹，她体味着生离死别和孤独寂寞的滋味，不断地品尝着人间的甘苦，并为她做出的最后的命运抉择埋下了伏笔。葬身火海也许是她艰难抉择后的顿悟：从苦海中逃离，从苦海中得到解脱。川端康成用“虚幻的美”阐释了叶子的美丽，也用东方式的虚无肯定了叶子在生命甘苦中的禅悟。 3死的升华与灵魂的净化 日本是一个崇尚“生死轮回观”的民族。其佛教信仰的基石是灵魂不灭观，即人死后肉体消亡而灵魂是不灭的。这是长久以来人们在与死亡抗争过程中所赋予死亡的神圣的精神力量。死即是生，生即是死。死只是生的一个起点，是一种飘渺的美丽，一种凤凰涅磐的方式。生与死不停轮回，不断循环往复，组成了美丽的宇宙万物。宇宙也在无尽藏的自由飘渺中变换交织，从而达到万物一如的境界。 川端康成因童年苦难的经历，所以对死亡有着比平常人更深刻的体验。因此，他在《雪国》的结尾之处也创造了一个美丽的死亡来终结全篇。在大火现场，岛村的“眸子里映满了银河”，他和驹子跑过来时，“银河好像从他们的后面倾泻到前面，驹子的脸仿佛映在银河之上”，岛村“觉得银河仿佛要把这个大地拥抱过去似的”。“银河”一词在这段反复出现，它寓意的是万有自在的空的宇宙，“驹子的脸映在银河上”、“银河仿佛拥抱大地”等描述表现了驹子、岛村、稍后从二楼坠落下来的叶子，以及整个世界都在这个宇宙之中，符合禅宗的宇宙观。“川端认为天地宇宙所存在的万物本质上应该归一，认为人的生存方式也应该由敌视外界封闭自我转向与万物交融。”而所谓的“万物一如”、“轮回转生”、“灭我为无”就是这种思想的集巾体现。 在

在虚实真假有无之间——金基德电影意义解读

作者： 暂无 来源： 名作欣赏·下旬刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊 关键词： 金基德   电影解读  

描述： 本文从哲学意蕴、俄狄浦斯情结和男性化视角三个层面对金基德电影进行简略解读。 韩国金基德作为最具震撼力的电影导演不仅仅是因为他的大量奖项，或者2004年他同时获得威尼斯和柏林两大电影节最佳导演奖，也不仅仅因为他的电影作品是以最小的成本和最短的档期以及高产等等的与众不同和出类拔萃，关键是他的电影作品以其残酷与深刻，以其力透纸背的精神力度而震惊于世。金基德电影的意义内涵是广泛的，本文仅从三个方面简略论述。 一、哲学意蕴 金基德电影一看就是典型的东亚文化的审美意境，即其电影的思想文化内涵在普适价值中体现着东亚儒、道、佛文化精髓的地域特征以及审美意蕴。电影中的哲理蕴涵往往通过中国写意画似的清澈空灵的画面审美意象，以及超越物质、精神二元对立的人物和故事情节展现出来。无论是《漂流欲室》还是《春去春来》以及《弓》等，都借助于山水相融、天水一色的审美意境传达着东亚的空灵情怀。金基德的主人公往往都不善言谈，《坏小子》里的汉继、《空房间》的男女主人公、《弓》里的男女主人公、《漂流欲室》的女主人公等等，他们几乎一言不发，在此用主人公是因为从电影中几乎无法得知他们的名字。然而这些人物的行动力和生命力是那样的强盛，他们的动作、行为远远地大于所有人的声音，深刻感召着观众的心灵。这恰恰印证了老子“希言自然，知者不言，言者不知”①的哲学道理。金基德的电影还反复陈述着虚实辩证、有无辩证、生死辩证的道理。《空房间》里泰石游走在隐形和显形之间，片尾男女主人公体重归零既可以理解成秤出了故障，又可以理解成他们共同进入一个彼岸的虚拟理想世界。《春去春来》中，师傅可借助于意念使船行走或停止，无船亦可在水上通行，师傅坐化后似乎化为一条蛇。庙里的房间是有门无墙，师傅总是从门通过，徒弟在偷情时可以从空墙直接爬过去。《弓》男主人公算命的神秘和准确，他逝去后以无形之身与女孩交合等等，都具有庄子《齐物论》中论述的：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之……方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”②的哲学思想。《春去春来》在整个寓言体的叙事中实现着禅理与禅意的表达。人生在世最难摆脱贪嗔痴三毒，童年（春）之痴，少年（夏）之贪，青年（秋）之嗔，在电影中形象地展示出来。师傅的无言教诲处处体现着戒与定，最终使小和尚走向大智慧。 二、俄狄浦斯情结 金基德的电影也同许多著名导演的作品一样隐含着俄狄浦斯情结。但是也同其他电影一样，他的俄狄浦斯情结是以化妆、伪装、替换的形态出现的。在《空房间》里，泰石的行为和思想与其说是个青年，不如说是个儿童，而且这种返归童年的意象越接近电影的结尾表现得越清楚。无论是在监狱中与狱警玩躲猫猫游戏，还是出狱之后隐身潜入一个个家庭，都不过是童年幻想的白日梦，而且是男孩儿的白日梦。善华的丈夫、警官、狱警不过是父亲的伪装形态，即他们是父亲威严的不同体现，尤其更像在韩国这样保存着更多儒家传统的父亲形象。母亲是由善华化装转换的，即善华事实上在故事的深层象征着母亲。泰石的弑父冲动是在善华这个“母亲”受到丈夫这个“父亲”的虐待下激发出来的。弗洛伊德指出： 第三种典型的儿童性理论出现于那些偶尔看到父母性交场合的孩子身上……都会得出同样的结论，说这是一种“虐待性的性交”（或者说性交是一种施虐的行为），因为他们亲眼看到强壮的人如何用强力“欺负”弱者……如果这个儿童第二天早上发现母亲睡的床上有斑斑血迹，他的这种概念就变得更加深刻一步了，因为这恰好是证明，昨天夜里在父母之间又发生了一场虐待和反虐待的斗争……（弗洛伊德指出这是“性交乃施虐”的性理论） 善华从一开始就带着满身的伤痕、带着哭啼进入观众的视野，即在金基德的无意识中，善华“母亲”是个受虐者，她的伤痕是“父亲”虐待的结果。善华的观察视角事实上类似幼儿感受到的母亲的视角。泰石第一次感受到善华在观看他时他正在手淫。这与弗洛伊德的观察完全一致：小男孩儿往往爱向母亲展示自己的生殖器。泰石与善华刚刚发生性关系（完成娶母）就被突然赶回来的怒气冲冲的拳击手打得遍体鳞伤。这与弗洛伊德的论述再次完全一致： 如果当他父亲外出时他被允许和他母亲同床，而当他父亲回来时他又被重新从他母亲的床上赶走，那么当他父亲不在眼前时他的满足和当他父亲重新出现时他的失望，也就成了感受很深的体验。这就是“俄狄浦斯情结”的主题，希腊传说把它从一个孩子的幻想世界移入了假冒的现实之中。 泰石的弑父是以高尔夫球杆击打高尔夫球实现的，“父亲”在这里既是善华的丈夫，也是警官。高尔夫球杆在此还有男性生殖器的梦境象征。而这部电影的英文名字恰恰是《3-iron》，就是被放在球袋中而极少选用的三号球杆。电影结尾段落是泰石再次像儿童与大人躲猫猫一样，在“父亲”丈夫身后由“母亲”善华喂饭吃，待威严的父亲上班出门后与“母亲”善华再度亲昵。这是一个完整的幼年俄狄浦斯情结的展示。 《收信人地址不详》的俄狄浦斯情结更加具体化、显在化。电影中张武的母亲与狗眼睛是在张武出生之前就相爱的恋人，这样做可以规避张武最后弑父时在超我层面的限制。事实上狗眼睛也的确像个严厉的父亲一样对张武经常打骂，张武对他总是特别惧怕。狗眼睛警告张武：“你不要总是欺负我的女朋友。”（按：女朋友即张武的妈妈）。张武娶母时经历了给母亲裸体洗澡，然后再刺向母亲乳房的过程。刀子在此具有明显的性意象，刀子在无意识梦境里是男性生殖器。而乳房意象更加直接：“婴儿的第一个性欲对象是哺育他的母亲的乳房。”5张武在完成弑父（杀死狗眼睛），娶母（用刀割掉母亲乳房的刺青）之后只有自杀以谢罪。这同《哈姆雷特》完全一致，自杀则是最严厉的自我阉割。母亲最后吃掉张武的尸体是完成叙事者回归母体的死亡冲动。 三、无法读解的解读：男性视角对女性的探寻 对女人的迷惑也许是导致金基德在其作晶中反复表现爱情和性的基本动因：在《雏妓》中无论是父亲还是弟弟以及男朋友振浩在与妓女珍阿的关系中似乎都具有野兽般的性本能冲动，在这里似乎可以肯定说男人没一个好东西。一直清身自好的房东的女儿姬美，似乎一直要坚持到结婚才能和男朋友振浩有肉体关系、但是结局完全颠倒了：振浩接受了姬美的纯洁信念，真正做到了洁身自好；而一向对妓女嫉恶如仇的姬美走向了反面——成了妓女——是在没有任何强迫情况下的自愿决定。并深深理解了妓女珍阿，成为挚友。2002年金基德在《坏小子》中再次探寻女性的秘密。漂亮文雅的女大学生金善华由欺骗、强迫沦为妓女，而毁灭她一生的坏小子汉继在将要被判死刑的时刻她表现出的焦躁不安和痛苦已经无法说清是恨还是爱。当善华真的获得了自由之后她又主动与卡车司机发生性关系，并主动回到汉继身边，在汉继保护下自主、自愿地继续妓女生涯。而坏小子汉继却始终没有碰过善华。2004年的《撒玛利亚女孩》中学生在英为游欧洲卖身似乎只是个理由，因为她很快就和嫖客成为朋友，在享受着性的快乐。她临死时最想见到的不是自己的父母、亲人而是一位嫖客。她的同学挚友姜小姐曾经反对以身挣钱，并嫌弃嫖客肮脏。在英死后她不仅和所有嫖过在英的嫖客再度同床，而且不是为了金钱，相反她与那些嫖客发生关系后，反倒把在英卖淫挣的钱一一还给了原来的嫖客。在此姜小姐的行为已经不是妓女，也不是淫荡，似乎为了一种信念：电影开始时在英讲述的印度名妓巴苏米达通过卖淫活动使一个个嫖客皈依了佛门。包括《漂流欲室》在内，金基德电影中所有的妓女几乎都不单纯为了挣钱，有时甚至完全不是为了钱，更不是生存所迫。妓女的含义在这里发生了本质的变化，这就导致了观众对于女人的困惑。 在这些电影中也许金基德想表达的是良家妇女与妓女之间没有绝对的壁垒界限，这也就进一步提出了女性到底是什么的问题。这样的电影叙事当然是一种男性化的表达。但是对这些电影中的这些故事情节所蕴含的意义读者也只能漂在云里雾里，不识庐山真面目。我们只能猜测电影或许在说：男人来自火星，女人来自金星。女人对于男人来说也许是永远无法完全读解的命题。弗洛伊德曾对此感叹：“女性的性生活则一半因为文明的压抑，一半因为女人天生的隐晦与不诚实，依然隐藏在重重幕帐里。”…弗洛伊德虽然在很深的精神层次解读着人类的灵魂，但是他还是同我们普通男人一样看不懂女人？我们可以说卡尔·古思塔斯·荣格提出的阿尼玛原型：男人心目中的女人特征，男人借以理解女人的共有性别特征是有道理的。 金基德的电影还可以解读出对现代性的反思、对民族劣根性的批判、对主流社会的讽刺和抗争、反冷战思考、反美帝国主义等等一系列的意义群落。其作品与中国观众的亲和力还在于与姜文作品具有某些神似之处，以及金基德与姜文在创作中的互相启发关系。这些意义是分层呈现的，上面的论述是直接将意义的最深层面揭示出来。由于篇幅的限定本文只对以上三个层面做简略的解读。&l

好莱坞

作者： 暂无 来源： 电影世界 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： “米基-洛克的鞭子用得有多绚烂？”小罗伯特·唐尼坏笑着回答，“非常烂！”但《钢铁侠2》将要展现的不仅仅局限于超级英雄们争雄斗狠的炫醋PK。“对我一来说，这部电影是一次进入到托尼·斯塔克内心深处的心灵旅程，”唐尼解释道。“他的责任感，他父亲对他的影响……” 这部电影将会把托尼·斯塔克推向更深层次，但不仅仅是更黑暗的心灵领域。导演乔恩·费儒对斯塔克所陷入的精神窘境进行了深入地剖析。当你的身份不再是秘密的时候，会怎么样？当你生命中最重要的女孩“小辣椒”（格温妮斯·帕特洛饰）有了男朋友，会怎么样？当你自己的心身都已经被酒精麻痹的情况下，还想要试图与罪恶斗争时，会怎么样？当没有支持自己的人，却只有三个超级大恶棍突然出现在面前的时候，会怎么样？ 但同时，这部电影又必须要“卖弄”超级英雄的神勇威力，这也是影迷最希望看到的。米基·洛克饰演的反派角色“丧鞭”，看起来简直就是一个惊世骇俗的恶棍，成天丧心病狂地挥舞着他那些锋利如刀的激光鞭子。此外，续集中还有山姆·洛克威尔带来的邪恶技术天才贾斯汀·汉默，他的鬼点子绝不比斯塔克少，关键是他将无耻当作唯一优点。以及由斯嘉丽·约翰逊饰演的危险性感尤物黑寡妇。除了这些，我们甚至还会在这一集中听到几句中文，这似乎更令人寻味了。 《钢铁侠》御用编剧贾斯汀·塞洛克斯编写的脚本还不止于此，它还加进了萨缪尔·杰克逊饰演的尼克·福瑞和唐·钱德尔饰演的“战争机器”罗迪上校。费儒这一回合有很多内容需要全力应付。相对于第—部的“单线程”叙事，这部“四核”驱动叙事的电影里是不是塞进了太多的东西，导致贪多嚼不烂？这确实是一种潜在危险。但我们应该对费儒抱有信心。他在第一回合让所有人都感到了惊艳，这次酿造了两年，也可以再接再厉。“我的天啊，现在有太多超级英雄题材的电影了，”费儒点头说道。“你知道，我看了《特种部队》后，已经觉得它很震撼，然后就说咱们不能再那么做了，你知道我的意思么？”总之，《钢铁侠2》将会成为2010年夏季的第一枚重磅炸弹，并会以强势的力量冲击票房冠军宝座。关于此片其它可以保证的就是：圣衣升级、美女搅局、丧鞭劲敌、拍案惊奇！它绝对要比第—部牛逼。 担心《钢铁侠2》会没有第一部好？不要害怕。小罗伯特·唐尼也曾担心过这个问题，所以他和导演乔恩·费儒两个人一起坐在那儿一遍又一遍地看八十年代到九十年代的经典续集影片，从“原力”（出自《星球大战》）、伏尔坎的“凯特拉”（出自《星际迷航》）和致命的贝瑞塔92F手枪（出自《致命武器2》）上吸收灵感。 “乔恩和我与‘惊奇工作室’的制片经理谈这个片子，他提到了一些影片，比如《星际迷航记2：可汗之怒》、《星球大战2：帝国反击战》、《夺宝奇兵2:魔域奇兵》、《虎胆龙威2》和《致命武器2》我们把这些成功的续集都看了，并设法找出它们成功的所在，”身在伦敦的唐尼通过电话告诉我们说，当时他正在为《福尔摩斯》重拍某些结尾镜头。“如果不颠覆或恶搞我们的幽默感的话，乔恩和我就没什么出奇的了，但我们还是在托尼·斯塔克的情感方面下了很大功夫，尤其是他经历了第一部中的种种事件之后，情感上可能发生的改变。”这一部花心斯塔克不但要在强敌群殴中先抑后扬，还要在醋海风波中冲浪，抛起再落下，浪湿春衫袖。…… 《钢铁侠2》计划将于5月7日全球上映，先期的病毒式宣传加上IMAX版助威，面对第一部最终全球票房达到了587亿美元的骄傲成绩，“惊奇”公司和乔恩·费儒“低调”认为，票房保守一些也会突破7亿，毕竟影迷期盼了两年的热情渴望得到释放。 而《钢铁侠》的成功立刻催生出了《雷神》(2010)和《美国队长》(2011)这两部“惊奇”漫画改编电影，“钢铁侠”只是“惊奇”公司为了打开并培育市场而精心打造的成功广告。 在托尼·斯塔克那颗屯磁心脏中孕育的阴暗面正是推动这部续集的原动力，并且，这也不可避免地将一位四十四岁的男星再次召回继续战斗。 “曾经的濒死经验让托尼·斯塔克的内心产生了黑暗的一面，他变得更着迷于新科技所带来的武力，好战而且残酷。”唐尼谈起他所饰演的这位企业界的花花公子。“这是个巨大的世界，里面充满了乐趣和挑战，能再有机会回来这里真是太芟了。和费儒—起把黑板擦干净，然后说‘现在，这个片子赚大了，看来人们都很喜欢它，那么，接下来我们要做些什么呢？’答案简单粗暴——缁呔些，做猛些！” 当提到他已经成为了二十一世纪优秀的动作明星时，唐尼以大笑将话题带过。但经过了众多像《钢铁侠》、《福尔摩斯》和《热带惊雷》中好斗的柯克·拉扎勒斯这样的角色之后，谁又会怀疑这一点呢？尤其他还在学习咏春拳。 “这很有意思，因为我一直很努力地学习，当然我也可以说我是一名武术家。但实际上，我确实更多的是一名《致命武器》中梅尔·吉布森饰演的动作英雄的粉丝，而不是感觉自己是某个能扮演那类角色的人，”唐尼解释道，他从上世纪九十年代末就开始练习武术，那时候他正在与毒瘾和酒精作斗争。 “最初通过《钢铁侠》，到后来的《福尔摩斯》和现在的《钢铁侠2》，扮演这类角色对我来说只是很有意思的事。我已经四十多岁了，五英尺九英寸高，差不多150磅重，开始扮演这类角色。这只是一个有英雄情结的傻小子梦想成真。我承认这件事，但这并不意味着我对这类耍酷工作会掉以轻心，只是觉得很有意思。” “我已经拍过很多的电影了，在这过程中，我学会了某种方法，一种能让我的表演方式具有特色的方法。而这确实是开始自费儒，他那时对我说，‘嘿，伙计。我们会让你看起很高大很混蛋。减减肥，我们再给你的头发染点色。那简直就太棒了。’于是我就成了花花公子式钢铁侠，打架泡妞之余，用科技给战衣升级。”从福尔摩斯到钢铁侠，为了对比 《钢铁侠》和《福尔摩斯》后的唐尼，现在已经打入动作界的新晋大明星序列。在见证他担起具有传奇色彩的超级英雄角色之后，盖·里奇就认定唐尼为世界上他所知道的最伟大的侦探扮演者的不二人选。 唐尼认为托尼·斯塔克和夏洛克·福尔摩斯之间有着很多的相似点，除了一个事实之外，那就是其中之一是个有亿万身家的企业家，而另外一个需要拼命赚钱好付他位于贝克街221号的公寓的房租。 “他们两个都非常的聪明，非常非常的有天赋。不同点是，福尔摩斯一直是在他被赋予天赋的领域里发挥天赋——没有任何一个人会比他更擅长于侦察、推理和解决无法解决的事件——而托尼则是从一个武器经销商变身为了钢铁侠。” “而且在《钢铁侠2》中，托尼的心理经受了非常大的创伤，因为他再也不能掌控他的武器生意了。他应该做些什么？他开始更多地考虑他的遗产问题，以及如何维持他的肉体健康，这一直都是个难题，” “但他们两个都是非常有趣的人物。托尼·斯塔克非常的聪明，但有时会口无遮拦甚至肆意妄为，而福尔摩斯则正好相反。他完全是举止文雅的。他也许时不时地表现得有些控制狂，但还是可以接受的。这真是太棒了，我演完了福尔摩斯后又马上开始了《钢铁侠2》，而且在扮演了一段时间的老派英国佬之后，重新回来让我感觉非常自由，我终于可以用自己的声音说话了，而且不用担心口音是不是正确。从这个角度来看，我的夏洛克·福尔摩斯是非常节制的表演。” 而在他“节制”的福尔摩斯中，透露出最重要的一件事就是一个男人对武术的巨大热情。 “当我知道盖·里奇执导这部电影，而且了解到福尔摩斯实际上是第一位西方的武术家，他很擅长棍法，拳击和一种叫做‘巴顿术( Baritsu)’的虚构的武功。我就整个人兴奋起来了。” “在1898年的时候，有个叫爱德华．威廉姆·巴顿的家伙，他曾到过日本，然后回到英格兰，并写了一本叫做‘巴剔茨( Bartitsu)’的东西，但这个名字不知道是被柯南·道尔打错了，还是他有意的变成了后来的‘巴顿术( Baritsu)’道尔喜欢用一些真实的文化，只是在它们身上做一点点变动，好将它们变成福尔摩斯的东西，”唐尼分享道，很明显他做足了功课。 “那真的是很令人兴奋。我越了解这个角色——特别是他和华生的关系以及有关武术等等的事情——就越感觉兴奋，我和我的师父都对这部电影充满了期望，想想一个白种人运用起东方的武术技巧。所有这些对我来说，就是‘哇哦，太刺激了。”’ 唐尼对武术的兴趣开始于五年前，从那之后，他就完全着迷于此。 “那是一段很棒的旅程，”他说。“它是如此的适合我，它帮助我重新获得了身体、精神及心灵的清澈，这很神奇——就像他们说的，‘当学生准备好，老师就会出现。”’ 不仅仅是老师出现了，还有大制作影片的角色。

心匠的笔墨（一）

作者： 暂无 来源： 老年教育·书画艺术 年份： 2010 文献类型 ： 期刊 关键词： 1998年   国画   艺术   笔墨  

描述： 浅说赵少昂的艺术 何凤莲 1957年，赵少昂(1905 -1998年)接受了灯塔月刊的访问，首先提出了“国画是艺术的最高峰”的看法。这是他经过了数十年在艺术上探索，和从国外观摩艺术后获得的体验得出的。个性宽容谦让的赵少昂，只是道出一己的体会，同时也对中国绘画这门艺术作出了肯定的看法。 两年后，赵少昂接受了另一次的访问。他明确地道出中西绘画相异之处。他说出对西洋绘画的看法：“西方用笔之呆滞，赋色之凝结，徒得其形，乏味外昧，真不可同日而语也。”西方绘画的方法与中国绘画的方法，若真是“不可同日而语”，那只是用另一方式说出“国画是艺术的最高峰”。西画不独在用笔和赋色上逊与国画，而且在整体绘画效果上，更是“乏味外味”。赵少昂所指的“乏味外昧”应是指所绘画的物象“徒得其形”，而没有形似以外的鉴赏因素——神韵。国画的主要技法是运笔用墨，国画在笔墨上的工夫与西画的用笔赋色的法度不同，因而产生出迥异的效果。简而言之，来自国画中独有的笔墨神韵，西画是没有的。国人把国画与西画做出自我比较，是近百多年来艺坛上争论的话题。清画人郑绩就曾有以下的看法：“或云，夷画较胜于儒画者。盖未知笔墨之奥耳。写画岂无笔墨哉。然夷画则笔不成笔，墨不见墨，徒取物之形影。像生而已。”这与赵少昂的谈话意思是一样的，二人都道出中西绘画的最大的区别是在于笔墨方面。 在1961年的另一篇访问稿《赵少昂游美归来》中，却是更多地落实在理论层面。赵少昂认为：“余对艺术一向主张创新，但过于标奇立异，余则不取。”他在批评西方新派画时，同时把国画的创作意念，也一并带出：“艺术乃灵感所击，意到时挥洒数笔，神趣超绝，以视新派艺术……一月或数月始成，在赋色方面或有可取之处，但失却天趣，绝无灵感表现，简直趋于工匠一流。”赵少昂从纯粹中国艺术的角度去看西方新派画，很自然地用国画的立场去作评判。中西两门艺术的创作方式和理念并不相同，应是很难做出比较的。然而赵少昂上述的说话，却说出了国画在创作上的一个要点——灵感与笔墨的关系。国画多因灵机触动而成，而且效果往往有天成之妙。反观西方新派画，因雕琢与费时，效果偏显得人工整造，缺少灵机。 赵少昂是以笔墨为创作的方式，因此他非常看重毛笔的表达能力：“一枝中国的毛笔，可以写出许多事物、诗意、性灵、阅历、学问。”体味赵少昂的上述谈话，他指的并非用笔的法度，而是国画的内涵。他要指出的是：在一幅作品中，除了画面中物象的蕴藉外，还可以体会出诗意、性灵、阅历、学问等等，一些与画者的个性相关的因素和应有的修养。诗意可以看作是作品中的一个绘画动机，那是画由诗句触动而进行创作，因而在笔墨间也蕴藉着诗的意境。又或者是画家在创作时，写成了一幅隐含诗意的作品。因此诗意实际上也可以说是画意。赵少昂认为毛笔的表达是可以多样化的：“自刚劲的竹枝，到柔弱的垂杨，叉自离离的蔓草，至绚烂的花枝，均能在一笔表露无遗。”毛笔在画法上，如有适当的运用，变化是多端的。但是总的来说，是刚柔的变化，就是把用笔的变化程度，由一个极端去到另一个极端，变化幅度很大。赵少昂刚劲的用笔，可以从《春寒》中的竹子体会出来。画家的运笔刚中带柔，表现出竹子富弹性的韧劲，寓柔于刚，看似柔软，实是内含劲力的。至于用笔能表达绚烂的花枝，《欹红醉艳》中的花朵是一个例子。这幅二幅作品的用笔，不在刚劲与柔弱。赵少昂能表达物象的自然性属的能力，是寻求逼真与生动。 上述所谈的毛笔的表现能力虽然巧妙，但是在赵少昂来说还有更巧妙的变化：“其中最妙的要算‘一笔过’的笔法了，因为在一笔过之后，就可以见出深、浅、浓、淡之程度，更可见出各种颜色之变化。” 在谈到运笔的方法时，他提到：“国画所必需用的笔法是‘中锋笔’，唯有用‘中锋笔’始能完成国画所必需的笔法。偏锋笔断不能将国画中‘圆而中通’的神妙技术表现出来。” 赵少昂所用的基本颜色不多，通常只用红、白、黄、赭、蓝、墨数种，但反映在画面上，却是丰富的。《欹红醉艳》中的花卉和螳螂，各自起了色调上的变化，原来只不过是画者在赋色上的简单调合。这些均表明，在赵少昂那里，有他自己的特色。 《欹红醉艳》以颜色写成。但是，在赵少昂的另外一些作品中，常见的是墨、色混用。《秋姿初洗》色调淡雅，画者虽然不执着于表现花朵的绚烂，可是在墨叶的烘托下，花同样显得娇媚。色与墨混用的结果，便生发出一种独特的情韵。 赵少昂对用墨有自己的立场。他以墨笔画为例说明：“提及墨笔画，那是更微妙了。试想只以单纯的墨色来表现出各种事物，及表出其颜色之深浅，实在不是一件容易的事。” 赵少昂以“微妙”来形容水墨画，那是因为墨有着与颜色相同的表达能力，也能调节色调的变化。他以为，藉笔法控制这种不同深浅的变化是不容易的，因为画家同时还要做到“在迅速的一笔画过之后，就要表现出它所包含的意思”。 赵少昂还有一个看似普通的论点：“国画是迅速的，却不能失实。”看似无关宏旨的主张，却暗示赵少昂在这方面的努力：对于笔法能多加研究，固然可以达致快速的绘画效果，但是如果要在描绘上达到“不失实”，画者在着意研究自然现象之余，“还要对动物、植物、物理、自然现象加以研究。对于一草一木、一花-鸟，还须加意留神，在其领会中画出其特色来。”画者对大自然中的物象钻研，并深入研究物象的形、质，同时还要找出各自的特性，再通过笔墨表达出来。描绘迅速是技法的熟练，而对造化取材也是达到不失实的不二法门。因此，赵少昂还有以下的说法：“一个画家不是只坐在画室幻想，而是要在大自然中仔细揣摩，领悟了才下笔。”他以简单的说话，带出了师造化——这一个长久以来在国画理论上的主要纲领。这便说明，在赵少昂看来，六法是传统艺术上的大道理，而他是把六法放进一己的绘画心得内加以看待的——他一如历代画人，确认了这一个传统理念的重要性。 赵少昂把不是绘画的法则，罗列于绘画心得上，应是在他数十年的绘画生涯中，因谦虚而在艺术上得到裨益，所以亦应是言之有物的。李健儿曾这样指出：“其学也以真美为主。参以神理气韵。故不囿于一人一法。”李健儿指出，赵少昂在艺术的创作上，是以“真美”为主。而在“真美”内，应同时含有“神理气韵”的艺术旨趣。要探讨赵少昂在艺术中的真美，必须以他的作品来说话和印证。 在《桐花孔雀》中，赵少昂既表达了孔雀的造形，同时也描绘出它的神——一种超以象外的真趣。他还兼及物理——孔雀的动静、羽毛的变化。画者能达到在整幅作品中，有一种活泼的气息自画中散出画外叉从画外回到画中的气韵。因此从这幅作品中，可以体会出赵少昂“画材、布局、用笔、赋色”在创作中的综合运用。 彩孔雀有一身彩色斑斓的羽毛，要描绘出它的美也许不会太难。可是，一身素色的白孔雀，在赵少昂的笔下也可变成美得难以言喻。《霜光素羽》中的白孔雀有着高雅的气度，那是画家藉着姿态的经营及羽毛的描绘而表达出来的。白孔雀不独是有生命的，还有它的个性，更散发着一种优雅的美态。赵少昂赋予物象的气度，缘于他对物象所做的真善美的用心。在作品中，赵少昂更以黄色的白果叶作背景，在把孔雀衬托出来之后，还给画面带来优雅的气息。 赵少昂在物象的造形上是有着与众不同的功力的，同时也擅长把物象的寓意表达出来。其作《一叫千门万户开》中的雄鸡，同样有着生命和个性。画题虽是《一叫千门万户开》，但雄鸡却不是在啼叫，看上去还像在深思——画家是把雄鸡人格化了。在题跋中，赵少昂这样题写：“平生不敢轻言语，一叫千门万户开”。怪不得他所描绘的雄鸡在作低头思索了：他是把雄鸡比喻为一位举足轻重、对自己言行极其负责的人物，并好像其一举一动都会有着巨大的影响似的。 赵少昂在谈到创作上的画材时，他曾涉及寓意：“画材者，即在未下笔前，应先立意。所谓胸有成竹，意在笔先，抒写闲情，抑有所比托，或颂扬，或讽刺，如诗有六义——风、雅、颂、赋、比、兴，凡山水、鸟兽、虫、鱼、花卉、人物，均能有所寄意，有所比托。” 赵少昂因为能擅用比托，因此在作品中往往有寄意。比托又可称为比兴、寄托，在中国文化中有着其深厚的意义。比托在赵少昂那里的意思是：“放大心胸，把天地大自然万象万变，与人事人文，作平铺一体看。” （待续）

读图

作者： 暂无 来源： 足球周刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： ，米哈伊洛夫还为他戴上了一条保加利亚围巾一一有意思的是，1994年世界杯1/4决赛保加利亚2比1击败德国，正是马特乌斯用一个点球攻破了米哈伊洛夫把守的大门！就职仪式上，暂时拿到一年合同、保加利亚国家队

从居住区到城市历史景观：水亭门社区文化阐释

作者： 张崇   来源： 浙江大学 年份： 2015 文献类型 ： 学位论文 关键词： lineage   historic   committee   association   heritage   community   urban   native   neighbourhood   baojia   residents   place   landscape   governance  

描述： 在中国,传统城镇和村落曾被视为落后的象征,是现代社会城镇发展的阻碍。然而,在国际文化遗产话语的影响下,人们开始把这些传统历史景观视为本土文化资本,大力发展旅游产业,以期增加地方财政收入。一些濒临拆除的传统居住区、村落由于国际文化遗产话语的影响得以幸存,并且以旅游开发的形式取得了文化遗产保护和当地社区发展的双赢。然而,仍有许多传统街区和村落在城镇化进程中面临被拆除的危险。这其中有两大原因：第一,在遗产物质原真性标准衡量下,这些传统居住区有形的建筑等物质遗产并不完整；或者物质遗产经过重修和整改,不符合物质原真性。第二,遗产缺乏纪念碑式建筑或者宏大叙事,比如在以居住为主要功能的传统街区和村落,大多民居是普通民居,不具有标志性。因此,其存在价值很难界定,是否应该予以保留往往会引发许多争议。这其中最根本原因还是人们缺乏对于文化遗产的无形文化意义的认识,导致人们只关注有形的物质遗产,而不注重非物质的文化意义的保护和利用；而且,由于缺乏对于本土文化历史传统的认识和研究,在西方文化遗产话语的影响下,人们很难看到具有中国本土特色的文化遗产以什么方式表现和存在,也很难认识和理解中国本土的文化遗产的意义和价值。本文以浙江省衢州市水亭门街区为研究对象。衢州市于1994年被列入国家历史文化名城,拥有1800多年的悠久历史。水亭门街区作为一处具有悠久历史文化传统的普通居住区,如今作为文化遗产被保护下来也是经过一番争议。最重要的争论点就在于,人们看不到这个街区作为传统居住社区其价值究竟在哪里。从物质原真性的角度来看,这个街区保存至今的大都是明清和民国时期的建筑,历史并不悠久,且都经过重修；还有一些已经完全消失,只有遗址和口头记忆；同时,街区内缺乏标志性遗产,比如可以作为衢州代表性建筑的天王塔,据史料记载为梁天鉴年间所造,比杭州雷峰塔的历史要悠久,只有遗址存在；街区内建筑大都是普通民居,并非名人故居之类。即使现在水亭门街区己在进行文化遗产的保护和修复,质疑其作为文化遗产的声音仍然存在。最根本的原因还是人们只注重物质,而看不到背后的无形的文化意义。这也是许多中国传统街区和村落面临生存危机的重要原因,他们无法被纳入西方文化遗产话语框架,而基于中国本土历史文化传统的文化话语也并没有完全建立。就水亭门作为一个普通的传统居住社区来说,这个社区的文化遗产以什么方式存在,如何去理解社区文化,她的意义和价值是什么,是目前来说最大的挑战。基于以上背景,本文以当下已成为历史遗产景观的水亭门街区为研究对象,试图探索水亭门的社区文化从过去到现在的变迁,阐释在有形的城市历史景观背后的社区文化,以期为当下水亭门街区遗产保护、利用和治理提供启示。具体来说,本研究主要探讨两个方面的问题：第一,在水亭门街区成为文化遗产地之前,其作为居住社区是什么样子的,什么样的居住社区演变为今天的文化遗产地?或者说,水亭门街区作为居住社区如何沉淀成为今天的遗产地?第二,水亭门街区作为遗产地,其核心价值体现在无形的文化意义,即社区文化。那么如何理解社区文化?社区文化是什么?针对以上提出的研究问题,本论文有六个主要章节,加上导论和结语,一共有八章。第一章导论介绍了选择水亭门街区作为研究对象的原因,以及水亭门街区的整体情况。同时,重点介绍了福柯后期研究关注的“治理性(governmentality)"以及引申出的“治理(governance)"这两个关键词,指出其与社区文化之间的关系。社区文化的产生离不开生活其中的自我与他者之间,个体与国家之间的关系。本文运用这两个关键词,研究人们如何彼此联结,即自我和他者,个体和国家之间的关系,如何在水亭门这一地方构建庞大而复杂的社会关系网络,即社区文化。福柯在其后期研究中认为权力关系并非是一种国家对于个体的控制和压迫,而作为一种中性的方式把社会的人们联结在一起。因此,国家政府、由个体组成的各种组织以及个体共同构成了错综复杂的权力关系网络,维持着整个社会的运行。因此,福柯提出了governmentality一词,即如何认识和处理与自身(the self)、他者(the other)的关系,也就是如果进行自我治理(self-government)和治理他者。接着,该章提出了本研究的研究目标、研究问题和研究意义。最后,对于整个论文的框架进行了简要介绍。第二章对西方社区的研究和中国传统社区的研究进行相关文献进行梳理,以此构建整个研究的理论框架。首先本章对于西方社区研究中有关社区内涵和意义的文献进行梳理。西方社区研究的兴起,是由于现代工业和城市化的发展,人们逐渐从熟人的关系网络构成的乡村,逐步集中到大城市,熟人社区逐渐解体,现代社会(society)逐渐形成,人与人之间关系逐渐冷漠,因此早期的社区研究具有一种怀旧(nostalgia)情结,是对熟人社会的依恋,以及如何在现代社会中能够构建人与人之间温情脉脉的联系的诉求。西方的社区理论主要集中在什么是社区,或社区由什么构成这一点,认为社区的内涵包括两方面：一方面要有一定的地理范围；一方面关注社区内的人际关系和网络。这两方面并非缺一不可,而是社区内的人际关系和网络能够超越地理区域的限制,不依靠后者也能够形成精神上的社区。接着,本章对中国传统儒家文化关于社区的理解进行梳理。社区在中国传统经典《论语》中被理解为“仁里”,这是一种从文化角度的理解；而在之后的帝国朝代中,从国家政治治理的角度在行政区域上对于社区进行划分,关注的是地理范围或者具体有多少家户构成,以“乡里”、“里社”等不同名称存在,这是一种传统中国行政治理对于社区的划分。本文更关注的是从传统文化意义上来理解传统的居住社区,即“仁里”,着重的是人与人之间的关系,通过何种方式能够把居住在同一社区的人们联结在一起(hold together)。儒家思想认为“仁”作为一种道德可以把人们联结在一起,构成“仁里”或“里善”,再加上“礼”的道德约束,仁里中人们互相关心、帮助和扶持。个体通过礼来建立与自身和他者(包括家人、邻里、同僚等)之间的关系,特别是对于治理者来说(包括家长、官员、文人以及皇帝等)即通过实现对自身的治理(self-government)或者修身(self-cultivation)进而对他人和整个国家进行治理,即《礼记》中所提出的“修身、齐家、治国、平天下”的递进关系。这种修身或者说自我治理一方面是自我修养和处理与他者关系的需要；从哲学上的治理角度来说,也成为国家治理个体的一种手段,也就是通过教化来对人们进行道德约束,进而有助于仁里文化的形成。传统的以礼治为主要治理手段的社区,用海德格尔的话说,人们是一种“诗意的栖居(dwell poetically),也就是说,人们日常居住生活的同时,在精神上有一种对于道德的追求和实践。用福柯的话来说,这种处理好与自身和他者的关系的实践,也是一种生活哲学,每一个人都是哲学的实践者(philosophical governor)。可见,东西方对于社区文化的理解,有差异,但是有共同的诉求,本文更着重于寻求东西方文化对于社区理解的共同点,求同存异,以期达到文化之间的沟通和理解的目的。中国传统文化意义上的“仁里”与帝国国家的政治治理实际上是盘根错节交织在一起,甚至是一种胶着状态。在传统的水亭门居住社区,曾经存在的宗族祠堂、牌坊、古墓以及一些祭祀活动等等体现了帝国国家(imperial state)对于人们的教化,也是个体进行自我修身的手段,构成了中国传统居住社区中独特的仁里文化。到了民国时期,由于民族国家(nation state)的兴起,传统的仁里文化与现代国家构建同时并存,也形成了水亭门作为居住社区独特的社会网络关系。解放以后,宗族、会馆等非政府组织以及保甲制度逐渐被政府取缔,居委会取代保甲制度成为唯一的人民自治组织。传统的居住社区强调“仁”和“礼”的仁里文化逐渐解体,代之以新的现代国家体系的社区文化。最后,本章对于社区景观和遗产研究做了相关文献梳理,指出国际文化遗产保护呈现一种动态的不断完善的过程,从最初保护单一的、有形的、标志性的物质遗产逐渐转变到保护整体的、负载于有形物质遗产之上的无形文化意义,以及整个城市历史景观(historic urban landscape)和社区精神(spirit of the community)的保护。因此,本文对水亭门作为遗产的研究正是符合了国际文化遗产研究的大趋势和背景。第三章主要介绍研究方法。本研究主要运用三种研究方法,第一是历史学文本分析与人类学民族志田野调查相结合的研究方法,一些西方学者认为此种研究方法特别适合中国这种具有悠久历史文化传统的研究对象,麦克法兰的社区研究方法注重跨学科研究,历史文献和民族志田野调查相结合,这与中国的孔子、司马迁注重历史文本和民族志采访的“文献互征”方法不谋而合。本人研究水亭门街区也是由于一些实际研究经历所牵引。首先是本人导师应衢州市文化局邀请,在水亭门历史文化古街区进行文化遗产研究项目。本人作为研究团队的一员,和其他同学老师一起,在水亭门街区前后多次进行人类学田野调查,同当地居民、官员、学者等进行广泛交流,采集到大量的照片、录音、视频、政府文件、历史档案等资料。同时,衢州地方历史悠久,因此可供考证的历史文献、古籍、地方志、家谱、私人笔记等也较为充足,这些为本研究提供了宝贵的人类学田野调查资料和历史文献资料。因此本章中也介绍了作者的田野调查经历。第二,阐释研究方法,尤其是景观阐释,也是本文的重要研究方法之一。本文运用阐释学研究方法,阐释和理解水亭门作为居住社区从过去到现在留下的景观遗产遗存背后的社区文化,探索这些社区文化对于当下的启示和价值。如今水亭门社区作为遗产地,其遗产景观是由历史上家族、同乡组织、保甲和居委会所构成的不同社区的历史遗存组成。在这些不同的社区中自我与他者,个体与国家的关系怎样,即社区文化是什么?当今的水亭门社区作为历史景观如何去理解?因此就要用到景观阐释这一研究方法。同时,本文采用谱系学研究方法,对于个人回忆、经历细节的展现和分析去解构(decenter)在不同历史文化背景下的不同形式的社区内人与人之间的关系,人与国家的关系,从历时的角度透过这个当下的遗产地,阐释过去的水亭门各种社区的文化内涵。本文研究的核心章节在第四、第五、第六和第七章节呈现。第四章展现水亭门街区作为文化遗产地的历史景观。水亭门街区作为传统居住社区,其形式并非一成不变,而是在不同的社会文化语境下各有变化,所以本章要阐释的就是这个社区从过去到现在的一个动态的演变过程。据有可靠文字的历史记载,从汉朝开始衢州就有移民。随着衢州的地理位置和军事地位逐渐为中央朝廷重视,有不少文武官员被派遣到这里,并在卸任之后选择居住此地,这也是衢州移民的一大重要来源。特别值得一提的是宋朝南迁,大批官员随着皇帝南下,最后在衢州落脚,其中最著名的就是南宗孔氏一族。这些移民在衢州居住数十代,在此建立以世系为纽带的宗族。到了明朝中后期,由于衢州所处浙江、江西、江苏、安徽、福建往来要塞,越来越多的移民到此地做生意,并落户生根。这些移民不像早期的移民那样修宗祠,而是建立了依靠地缘关系的同乡组织。同乡组织成为这些商业移民重要的联结方式。随着商业活动愈加频繁,这些商业移民又自发组成了以行业为纽带的行业公会。到了民国中后期,地方政府把各种“人民团体”,包括同乡组织,各种行业公会,职业工会等等组织起来；并实行保甲制度,赋予其现代“民主”的精神,打破依靠血缘世系、地缘和业缘的限制,对地方社会进行治理。建国以后,宗族和包括同乡组织在内的各种人民团体逐渐被取缔,保甲制度也被居委会所取代。居委会成为政府治理地方社会的唯一的自治组织,并一直延续到现在。需要说明的是,本文人为地把水亭门街区从过去到现在的社区形态主要划分为早期移民和宗族、商业移民家族和同乡组织、保甲制度和居委会三种社区形式。这三种形式在时间出现上有先后,但是并非相互排斥,而是可以同时并存,只是在不同的时期由于当时的情况需要而各有侧重。比如在民国时期,衢州地方社区的治理更依赖于保甲制度和包括同乡组织在内的各种人民团体,宗族虽然仍然存在,但是其作用和受地方政府重视的程度远不如其在清朝康熙乾隆时期；作为宗族制度成为帝国朝廷控制地方社会的重要手段,也只是在明清时期比较突出；保甲制度作为中国传统的国家治理地方的重要手段,也是在北宋王安石时期才明确提出,之后有所发展,而在民国早期,保甲制度实际上是已经不存在了,只是在民国中后期才重新复苏。在水亭门社区作为遗产地的这些历史遗存(historic remains),包括宗族祠堂(包括遗址)、牌坊(遗址)、古墓、民居、会馆照壁(包括会馆遗址)等等,是不同历史时期水亭门内不同形式的社区(包括作为整个衢州古城景观面貌的一部分、宗族、商业移民家族和同乡组织、保甲制度和居委会)遗留下的文化碎片(fragments)沉积。现在水亭门成为遗产景观被保护下来,也只是水亭门社区的演变的过程在现在的一个存在状态。从第五章到第七章,就要透过第四章所展示的有形遗产景观,从“治理”这一关键词入手,探索和阐释不同形态下的水亭门作为居民社区的社区文化,理解遗产的无形文化价值意义,以期对于文化遗产的认识、利用和管理等方面提供启示。第五章主要研究宗族空间中的礼治,即在儒家礼的治理体系下宗族与国家,个人与国家,个体与他者之间的关系,也就是宗族作为社区的文化意义。从己经掌握的地方志以及宗谱来看,宗族是帝国时期的中国(imperial China)水亭门的人们联结彼此的重要方式,特别是在清朝康熙皇帝和乾隆皇帝统治时期,宗族被朝廷看作是治理地方社会的重要手段,是对老百姓思想上进行教化的有效途径。本章首先研究了宗族是政治统治上帝国国家治理地方社会的一种重要手段。通过分析水亭门社区内宗族的族谱、信安陈氏祠堂的兴衰以及水亭门宗族所设的牌坊,可以看到帝国国家如何利用宗族对人民进行治理。同时,宗族内部成员,特别是宗族内的绅士阶层(包括官员和文人)和宗族内的贞洁烈妇,把宗族视为个人修身的一种方式。通过在宗族祠堂内举行的依照儒家礼仪进行的祭祀活动,宗族成员加强了彼此间的联系和纽带,明人伦,辨亲疏,有利于宗族成员对自身的定位和治理,即修身。宗族特别注重族内文人的培养,文人对于儒家经典的学习有利于文人自身修身和延续传承儒家礼的文化以及维持宗族的构建。除此之外,宗族中贞洁烈妇对于死去丈夫和夫家的忠诚守贞,体现了其个人对于道德完善的境界追求,也是在礼治下个人修身的一个重要表现。本章认为宗族的礼治具有双重性,一是宗族作为帝国国家治理的手段；二是宗族对于个人来说是个人修身,也就是实现自我治理或修身的重要方式。第六章主要讨论了在清中后期逐渐增多的商业移民家族所建立的同乡组织构成的社区空间的治理。同乡组织的治理方式反映了水亭门作为地方社会从中国传统的礼治治理方式到民国时期现代国家治理方式的转型。该章首先从同乡组织名称的变化(乡祠一会馆一同乡会)进行研究,这种命名的变化也体现了同乡组织的性质由和帝国国家的关系演变到民国时期和现代国家之间的关系。第二,研究了同乡组织作为乡祠和会馆的治理方式。在这两种名称下,同乡组织通过设立地方神崇拜,成立学校,建立公墓以及共同庆祝节日加强了移民之间的情谊和联结,既关心和生者之间的关系,也关心与死者的联结,为在衢州的移民提供了精神家园和纽带。第三,民国时期同乡组织作为同乡会被纳入到“人民团体”中,作为衢州地方政府社会科领导下的非政府组织之一,成为地方政府治理地方的重要途径之一。同时,同乡会作为“人民团体”的一部分,与其他非政府组织一起,超越了血缘和地域的限制,在政府的领导下共同构建了庞大的社会关系网络,维持着地方的稳定和发展。值得提出的是,虽然地方政府对于同乡会的管理和引导体现了现代国家治理方式,同乡会也仍然保持着中国传统的治理方式。也就是说,在民国时期的同乡组织在治理方式上体现了传统与现代并行,即在个人与他者、个体与国家之间的关系上既有中国传统国家对于个体的道德教化以及个体的自我治理和修身的治理方式,也有现代国家对于个体直接干预的治理方式。第七章主要研究了民国时期的保甲制度和解放以后新中国的居委会制度下的水亭门社区的治理。保甲制度作为中国传统的国家治理地方的重要手段,在民国中后期得到了继承和新的发展。一方面保甲制度成为了民国政府治理地方社会的重要手段：一方面保甲和当地社区内的其他人民团体(包括同乡组织)以及宗族,共同构建了权力关系网络,治理地方社会。解放以后,保甲制度逐渐被新中国政府取缔,居委会建立成为政府和个体之间的桥梁和纽带。最后第八章进一步总结了整个论文。论文首先展现了水亭门社区作为遗产地的整体历史景观,接着分别研究了宗族和治理、同乡组织和治理以及保甲和居委会与治理。这些不同的治理方式的分析,亦是对国家与个体、个体与他者之间关系的分析,综合在一起就是本研究所阐释的水亭门这一地方不同的社区文化。社区文化必然涉及到人与人之间的关系问题,涉及到人们之间的互动,个体与国家的互动所构建的巨大的社会网络的问题。因此本文从福柯的治理这一关键词出发,从宗族、同乡组织、保甲以及居委会三种主要的居住社区入手,去阐释水亭门街区作为传统居住社区中自我和他者之间的关系,个体和国家之间的关系如何互动,进而探讨社区文化。通过这种从过去到现代的历时的研究,以及对于不同形式社区的共时面貌的研究,本文发现,水亭门街区作为中国传统城市中的一个普通的居民居住社区,其社区文化并非静止不变,而是随着社会历史文化语境的不同而变化。其现在作为文化遗产地被保护下来,也可以看做是其社区文化在当下的城市化和文化遗产话语影响下的一个物质表现,是其社区文化变化过程的一个阶段。第二,本研究认为,水亭门如今作为遗产地被保护下来,无论是有形的建筑还是无形的文化意义,都不能够定格在某一时代的风格或某一特定的历史时期,而是要体现历史文化的多样性；也就是说,水亭门作为城市历史景观,是其过去不同形式社区到现在的层积。本研究还提供了三个方面的启示。一是水亭门的社区文化遗产既有有形遗产,也有无形文化遗产,水亭门社区作为遗产地,打破了两者之间二分对立的界限,从地方文化传统出发,挖掘本土文化遗产的价值和意义。二是从儒家经典和地方志的文本分析角度探讨传统社区与现代社会融合的可能性。水亭门街区作为整个衢州古城的一部分,是衢州城市精神的重要载体,其曾经有的仁里文化,也是整个社区的精神。传统的居民社区与现代社会的发展并不矛盾,二者可以融合。三是探讨了文化遗产的利用问题。认为文化遗产不仅仅可以作为文化资源进行旅游开发,不仅仅成为遗产研究专家的旨趣,也可以为治国理政使用。即对于社区作为城市最基本的居住单位的社区文化的理解,有助于对社区遗产进行治理,也有利于结合中国的历史文化传统建立现代国家治理体系。最后,本章结合在衢州的民族志田野经历,对文化和文化遗产的涵义进行了反思；同时,也就本研究的局限性和进一步的研究方向进行说明。由于本人研究能力和视野的局限,本研究对于中西方的社区理论研究方面有待进一步探索和深入,对于社区文化的研究需要进一步学习和研究,在写作细节上需要进一步修正,在学术能力上需要进一步提高。