张居正君主教育缘何失败

作者： 暂无 来源： 传承 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 文／刘志琴 中国自古以来就重视宫廷教育，明代又多有小皇帝，对少年天子的教育尤其重视。教育的目的是造就一代贤明君主，然而在高度集权的封建专制体制中，面对至高无上的皇权又往往失效，张居正对少年天子教育的失败就是典型的一例。 张居正以神宗的老师和顾命大臣的声望，热切期待神宗成为一代圣主，对少年神宗的教育呕心沥血。为了营造宫廷的读书氛围，鼓励小皇帝读书，他让宫女、太监都接受经书教育，使后宫无人不读书。对神宗的起居日用、行事为人，更是关怀备至，循循善诱地进行教导。他为小皇帝亲自编写《帝鉴图说》。书中讲了117个帝王故事，有81件“圣哲芳规”，记载圣明君主的嘉言美行；36件“狂愚覆辙”，阐述暴君的恶行劣迹。文字浅显易懂，琅琅上口，一篇一个故事，配有插图，文后附有解读，生动有趣，堪为一部优秀的帝王启蒙读物，后来远传到日本，广为流传。 十一岁的神宗喜好书法，作为帝王这也受到限制，在张居正看来：“帝王之学，当务其大。自尧舜至唐宋的贤明君主，都重视修德养性，治世安民，不追求一技一艺。汉成帝知音律，能吹箫作曲，梁武帝、陈后主、隋炀帝、宋徽宗、宁宗都能文善书，精通绘画，但都无一能挽救国家的乱亡。君主要以道德修养为重，岂能以一艺沾沾自喜。”神宗刚满十四岁，张居正就把他爷爷嘉靖的242件文档交给他学习治理，不停地进呈四书直解，进呈大宝箴，进呈皇陵碑，进呈宝训，进呈御札，进呈百官图御屏等等，使一个少年背负这样的重担，连书法的爱好也不能尽兴。 此时的神宗对张居正甚为畏惧，背诵《论语》，偶有失误，张居正说一声读错，神宗也会吓得一跳。作为一个少年免不了爱好玩耍，可是神宗却没有这个幸运。有一次，夜间跟随太监孙海到别宫游乐，穿窄袖小衣，学着走马持刀嬉戏，被李太后知道，罚了长跪还不算，又写下罪己诏才作罢。还有一次偶尔在宫中唱戏，突闻有巡城御史的呵呼声，赶忙停下来说：“我畏御史！” 值得玩味的是，神宗对张居正由敬畏而生嫌隙，是在“帝渐长”时发生的，这预示神宗随着年龄的增长，权力意识开始苏醒，他本是受万众山呼万岁的皇帝，权力之大所向披靡，无所不能，也无所没有。 对君主是自律还是他律，实际上是人治和法治的问题，不论儒、法、道、佛的主张有多少差别，但都崇尚道德自律，张居正努力实践帝王教育的结果得到的是失败的回报。这一失败证明依靠道德自律来约束君主根本行不通，促使人们丢掉对君主自律的幻想。只有抛弃对自律的幻想，才能从自律以外的途径，寻找限制君主的方案。黄宗羲、唐甄的抑制君权成为中国政治思想史上的飞跃，就在于突破了传统的道德制约说，提出以权力制约权力的新思路。虽然因为社会条件的不成熟，这一思想没有实践的可能，但可贵的是在中国终于出现了具有近代因素的新思想。张居正君主教育的失败，是他君主观念的破灭，这种破灭必然促发人们对君主专制的反思，所以这也可说是抨击君主专制主义思潮酝酿中的阵痛。 这种阵痛，是对帝王教育难以化解的艰难，不身处其境者，不足以理解这难点的发生和发展。张居正死后，神宗失去最后的顾忌，犹如脱缰的野马，贪婪地掠夺社会的一切财富，甚至踢开地方官府，派出太监特使到各地征税，把本该收归户部的税金纳入自己的小金库，横征暴敛，杀人夺产，激起全国性的反对矿使税监的风潮。因此清代学者赵翼在《二十二史札记》中说： “论者谓明之亡，不亡于崇祯，而亡于万历云。”这祸害就起自神宗的疯狂掠夺，自己搬起石头砸向自己的统治基础。 反观张居正的道德教育，真是莫大的讽刺！君主教育的彻底失败有力地证明，再优越的教育条件，再严格的自律要求，也无改于制度造就的帝王本性。张居正有清醒的君主观念，却醉心于君主教育，呕心沥血地想造就的圣主，竟成为一代暴君。连自身都保不了，又何从保民、保天下？超越自律，在他律中寻找制约君主的力量，才是唯一的出路，明清之际启蒙思潮的兴起，以抨击君主专制主义为主题，就是最好的回应。 【实习编辑／王玉琼】

中国为何盛产“公公知识分子”

作者： 暂无 来源： 杂文月刊·下半月 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 口叶匡政 “公公知识分子”成为网络热词，还进了《南都周刊》的热词榜。公公知识分子与公共知识分子只有一字之差，含义却大相径庭。公公学名太监，因没了男根，对于权贵主子自然极尽阿谀奉承之能事

台南孔高”御匾“的故事

作者： 暂无 来源： 台湾周刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 瞿定国 4月24日，笔者一行来到有“文化古都”之称的台南市参访。台南市1日名赤坎，明清时为台湾首府，19世纪末期一直是台湾政治、经济、文化的中心，留下了很多的名胜古迹，其中台南孔庙就是被

皇皇帝天，皇皇后土

作者： 暂无 来源： 东方·文化周刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 责编I刘璐文I桐华（讲故事的人，已出版作品《那些回不去的年少时光》《被时光掩埋的秘密》《云中歌》《大漠谣》《步步惊心》等） 不知道什么原因，东西方的神话传说具有惊人的一致性，比如滔天洪水，西方的诺亚方舟，中国的雷公葫芦；希腊神话中可登天盗火的天梯、《山海经》中可上天见神的天梯；《圣经》创世记第11章记载天下人语言相通，上帝降下神旨，令语言不再相通，《山海经》中记载的天地间神和人都语言相通，后来天帝绝地天通，语言才不相通。 这些相似性，说神秘了也许就是有神，说科幻了也许是有史前文明，说达尔文一点也许是因为人类都是从非洲大陆的猿猴们进化而来。 影响了整个西方文明，并且至今引人津津乐道的希腊神话中，有三位伟大的男性主神：众神之神宙斯，海王波塞冬（因为日本漫画《圣斗士》，中国人都对他太熟了），冥王哈德斯。他们是兄弟三人，一起推翻了父亲的暴政后，把整个世界划分为三。兄弟三人各统治一块。宙斯虽然号称是众神之神，但是他的这两位兄长不买他账的时候，他也无可奈何。 大概因为冥界两字本就充满了黑暗、神秘和刺激，所以冥王啥德斯经常是各种故事主角，比起他风流成性的弟弟宙斯，更被广大文艺男青年和女青年们偏爱。 相较哈德斯而言，中国的冥王拥有相似的出身，更复杂的斗争，命运却十分凄凉。 传说中，黄帝打败炎帝，成为中央天帝之后，把天地划分为三界，天界、人界、冥界，炎帝—族的后裔后土成为了冥王，掌管幽冥界。 传统的中国神话和希腊神话很像，对寿与天齐，长生不老没有丝毫偏好，神也有弱点，神也会死，所以掌管幽冥界的冥王的权力可想而知。 后土，作为三分天下的一员，本来是炎帝族的后裔，和战神蚩尤、水神共工、火神祝融以及刑天他们是一族。战神蚩尤战败而死，被心怀怨恨的黄帝肢解。水神共工不肯归顺黄帝的统治，怒触不周山，令天塌地陷，洪水泛滥，引出了著名的女娲补天，共工最终也被诛杀。刑天则是神话世界中的荆轲了，孤身去刺杀黄帝，被砍下头颅后仍旧不屈服地挥舞着金戈，匹处追杀黄帝，以致陶渊明写诗盛赞“刑天舞干戚，猛志固常在”。 祝融归顺了黄帝，根据典籍记_载，是祝融领军围剿共工，共工失败后，应该抱着同归于尽的悲愤，怒触不周山。 后土显然也归顺了黄帝，可相对为黄帝四处征战，立下汗马功劳的祝融，后土显得低调隐秘，我翻来翻去地搜看着书籍中神话的残片，都无法找到后土究竟做了什么丰功伟绩。可是，立下赫赫战功的祝融，只是火神，隐秘低调的后土却成为了掌管冥界的冥王，几乎与黄帝平起平坐。 后土，作为炎帝族的后裔，并且炎帝族人一直在不停地轰轰烈烈地反抗，难道黄帝真的心平气顺，没有丝毫猜忌提防地让后土掌管冥界？难道他不想任命一个与自己有血缘之亲，更信得过的人吗？ 可是，不管过程如何，结果最能说明一切，就是后土成为了冥王。 虽然关于后土的文字记载少得可怜，可是就凭他的弱势出身和最终他所执掌冥界，我们完全可以相信他的故事精彩激烈，是一场不见鲜血，不见刀剑，却远比鲜血四溅，刀光剑影更凶险的战争。中国神话中的这位冥王，应该比希腊神话中的啥德斯更复杂，更腹黑，更有人格魅力。 但是，最有完整性和连续性的华夏文明，偏偏神话这块被割裂，被侵蚀。首先是儒家文化，汉朝独尊儒术后，不知为何，一切都要在三纲五常之内，连神话都不能逃脱，天为阳，地为阴，那么掌管幽冥和大地的后土必须为阴，所以阳刚之气充沛的冥王硬是被改成了一位女性，各地广泛建立后土娘娘庙。如果说这样的冲击还保留了后土的威严和权力，只是改变了他的性别，不算毁灭性的，那么外来文化佛教在唐朝后的盛行，给了后土毁灭性的打击，彻底将中国的冥王毁灭。 因为佛教提倡忍受今生，修行来世的学说能柔化百姓的斗志，非常适合帝王的统治，得到广泛传播，从此中国人相信有轮回，相信我们的灵魂是归印度来的阎罗王管理。就连阎罗王这个称呼都是从梵语的Yama-Raja直接翻译而来。Yama，为阎罗，又或者译为阎摩、夜摩等，Raja，就是梵语“王”的意思。 中国的冥王后土，没有败给打败了众神，征服了天地的黄帝，却在千年、万年后，败给了印度来的阎罗王。而最讽刺的是，阎罗王在印度本土，因为佛教一直被印度教压着欺负（印度的第一大宗教是印度教，第二大宗教是伊斯兰教），冥界完全不归他管，知道他的印度人寥寥可数。

孔庆东教授且慢“浪夸”郭德纲蓝燕选错了模仿对象

作者： 暂无 来源： 畅谈 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 孔庆东教授且慢“浪夸”郭德纲 文／王石川 北大中文系教授、孔子第73代直系传人孔庆东近日做客某网站，猛夸郭德纲是民族英雄： “郭德纲是我们国家相声界唯一的，敢于讽刺权贵、敢于讽刺不正之风、敢于反对潜规则的，这样一个民族英雄！郭德纲说他徒弟是民族英雄，这话不对！郭德纲自己是民族英雄！” 短短数天时间，郭德纲从“恶棍”、 “流氓”、 “三俗代表”转变成为反体制英雄，到德艺双馨，再到如今的“民族英雄”，这真让人如坠云雾。 这是一个英雄缺席的时代，精神体儒多了，连一个地痞耍下流氓也被冠以“英雄”。鲁迅在《三闲集》里说过，不虞之誉，也和不虞之毁一样无聊。当下，不少学者满嘴跑火车，令人惊悸。孔庆东这顶冠冕，恐怕郭德纲本人也会拒绝吧。 道德的归道德，法律的归法律。记者采访有瑕疵，不代表就可以打人；和媒体有恩怨，不代表就可以骂记者；即使“恶俗”，也并不能随意被封杀。对郭德纲的抨击无限扩大化，甚至不惜找出陈年旧账，显然不理性；而在其传言被封杀后，舆论的立马转向更似闹剧。而前几天，郭德纲个人、德云社、演出商三方共向舟曲灾区捐款20万元，又被中国扶贫委员会赞为“德艺双馨”，话音未落，孔庆东又狂赞郭德纲是民族英雄。 其实，郭德纲还是那个郭德纲，无论“砸挂”还是捐款，都不是第一次；无论讽刺权力还是插科打诨，都是一以贯之。为何在不少人眼里就出现了关于他的角色迷失呢？说白了，有的人是借机抒怀，有的人是落井下石，有的人是借郭氏之酒杯浇自己之块垒……郭德纲没有人们想的那幺高尚，也没那么猥琐，他就是相声演员、生意人，其一言一行都暗含着他的个人诉求。针对他的捐款，有人认为郭德纲“德艺双馨”这种说法很可笑， “郭德纲谈不上任何功德或者正义，实际还是为了个人的私利。”这或许有些尖刻，但不无道理。 不少国人评判公众人物，总喜欢走极端，这都离真相太远，离客观太远。 笔者对孔庆东说的“民族英雄”论不敢苟同。 “不为君主唱赞歌，只为苍生说人话”，相声还是应该有些风骨，孔教授也应该少一些谄谈之词、溢美之论。 （原载《中国青年报》） 蓝燕选错了模仿对象 文／于金昔 为了成名，你愿付出什么代价？蓝燕选择做三级艳星。 24岁的年纪，在娱乐固已经不算年轻。出道6年来，蓝燕一直在寻找走红的契机，可惜始终不得法。 她参选过亚姐，可同样来自内地的利智早在1986年已经得过亚姐冠军；她强调中俄混血儿的身份，但另一个中俄混血儿李小璐早已是街知巷闻；她走王心凌的可爱甜心路线，一度取个花名叫蓝心凌，依旧没能成功突围；后来签约英皇定位为“小张柏芝”，连名字也想改成张曼芝；她又跟随势头强劲的Angelababy改名为Crazybarbie，仍然不得要领。 漂亮女孩一茬茬冒出来，像割不完的稻子。导演赵宝刚曾表示，他选女演员“一看形象，二看个性，最后才是演技”，但事实却是无数脸比范冰冰更尖、眼比赵薇更大，波涛汹涌、腰细肤白的美女永无出头之日。漂亮的蓝燕满心焦急，一直在别人的路上漫无目的地寻找出口。她试着提起自己的富二代身份，四处参加首映和聚会与名人合影，还开了微博——但这些都是别人用剩的招数，不奏效。 最近搜索“蓝燕”，跟在后面的是两个关键词：三级、唐季礼。《3D肉蒲团之极乐宝鉴》开拍后，作为女主角的蓝燕终于如愿以偿地引起传媒注意，但蓝燕大概没有意识到，如今三级艳星的影响力已大不如前。一方面，香港三级片早已失势，十年来没出过另一个叶玉卿。另一方面，公众可免费享用的资源已经有太多了——图片搜索引擎里随便键入“制服、清纯、写真”这类词，便弹出一大堆清凉照；越来越多女星走性感路线；日本女优来袭，以苍井空为代表直接杀入华语市场；最后，见证过“艳照门”的观众口味已相当重了。 相比她在三级片里的演技，人们似乎更关心蓝燕亲口所述的与唐季礼的露骨性事。面对唐季札的矢口否认，蓝燕不依不饶，专门召开记者会强调自己没说谎。 记者会上，蓝燕哭了，可是阿娇、阿Sa也都开过记者会，也都哭过。如果唐季礼不接招，她接下来还能怎么办？ 汤唯27岁时得到王佳芝这个角色，林志玲30岁时成为“台湾第一美女”，海清入行10年才因为《双面胶》走红——其实蓝燕还有时间。她只看到别人的成功，却不知运气无法复制，而成功背后是艰苦的训练和忍耐。（原载《羊城晚报》）

参考答案

作者： 暂无 来源： 课外语文 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 《牵手母爱》参考答案： 1．点明了中心，是文章的线索。 2．对母亲的外貌描写，表明母亲大热天已经等“我”较长时间，说明爱子情深。 3．“失落”是因为母亲好不容易见到“我

镜头 “郎”字妙用

作者： 暂无 来源： 语文学习 年份： 2010 文献类型 ： 期刊 关键词： 学生   教师   妙用   讲解方式   诵读   背诵   赤壁   怀古  

描述： 江苏张家港高级中学郭静娟 学生很喜欢苏轼的《念奴娇·赤壁怀古》，背诵也极快，可该怎么讲解呢？仅有诵读，他们的理解一定是不到位的，而逐句逐点地讲解，会不会削减这首词的美感呢？很多时候，文字的美在自我阅读时是会跳出蒙咙的第一感的，学生只是说不出而已．而教师不得当的讲解方式会让学生的脑海中只剩下所谓的知识，却让这种模糊的美消解殆尽。思考再三，我和学生学习《念奴娇·赤壁怀古》，就从一个“郎”字开始。 师：著名的赤壁之战中有许多英雄人物，你能说出哪些？ 生：孙权、诸葛亮、鲁肃、黄盖、周瑜等。 师：词人最羡慕的英雄人物是谁？ 生：周瑜。 师：词人是怎么称呼周瑜的呢？ 生：周郎和公瑾。 师：公瑾是周瑜的字，古人称呼自己一般称名．称呼别人一般称字，表示尊敬。而这个“郎”字让你想到什么？ 生：年轻！帅！ 师：感觉很到位。有个成语，同学们一定很熟悉，“郎才女貌”，这个“郎”让你想到哪些形容年轻男子的词语？ 生：玉树临风，丰神俊朗，风流倜傥，英俊潇洒．一表人才，风度翩翩… 师：苏轼在词中是怎样描写周郎的，符合这些词语带给你的感觉吗？ 生：符合。词中说他是“千古风流人物”，是“雄姿英发，羽扇纶巾”，是“谈笑间，樯橹灰飞烟灭”。给人的感觉是一表人才，风度翩翩，大将风范。 师：周瑜是一员大将，根据这些描写，你觉得在“将”前加哪一个字来形容比较合适？ 牛．“儒”字．“儒将” 师：这和你印象中的周郎印象相同吗？ 生：不完全相同。周瑜骁勇善战，是大都督，但总感觉他还没有那么完美高大。“既生瑜，何生亮”、“三气周瑜”中的周瑜要逊诸葛亮一筹，似乎还不是苏轼笔下的“偶像”形象！ 师：你们的这些印象都来自哪一本书？哦，是《三国演义》。我们要了解真实的周瑜应该去读哪一本书？也许应该去读一读《三国志》。 这两本书的区别在于一部是史书，一部是历史小说，我们对周瑜现有的印象大多来源于历史小说。小说的人物形象虽有历史原型，但虚构的成分比较多。要还原人物的历史面貌当然要去翻一翻史书。 《三国志》中记载，历史上的周瑜，气度恢弘，雅致高亮。史书中还有“曲有误，周郎顾”的记载．是说周瑜精通音律，别人的曲子弹错了他就会回头看一看。正因为这个典故，唐代诗人李端《弹筝》一诗中写，“为得周郎顾，时时误拂弦”。 生：历史上的周郎外表丰神俊朗，富有军事才华，又精通音律，正是“雄姿英发，羽扇纶巾”的儒将形象，看来电影《赤壁》中周瑜为小孩削笛等细节的虚构也并不是完全没有依据的。 师：周瑜的形象我们探讨得差不多了，现在来想一想，词中出现的“小乔”和这个周郎有关系吗？ 生：小乔是周郎的妻子，江东第一美女，她的出现把周郎的形象衬托得更完美。这正应了“郎才女貌”之说。 师：衬托是一种手法，作者的主要用意应该就在于此。但赤壁之战中周瑜34岁，而他和小乔结婚时年仅24岁，为什么作者说是“小乔初嫁了”呢？ 生：可能是苏轼对此细节并不很了解吧。 师：回答很有意思。这个问题确实有点难。这位同学的回答让我想到了一个术语，“模糊语言”，其实在文学作品中有时有一种文学表达，是不必过于拘泥事实的，苏轼不管是知道还是不知道周郎婚姻的时间，他这么说主要是为了衬出周瑜的年轻有为。仔细读一读这首词，衬这个周郎的除了美人小乔，还有什么？ 生：是环境。那“如画江山”——乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪！不正是英雄人物周瑜的形象写照吗？我觉得用它来做背景衬英雄最合适不过了。 师：试想，假如我们用“杨柳岸，晓风残月”来配适宜否？ 生（大笑）：太不般配了。 师：如画江山，很美！可这种美，不是一般的美，这是壮美。景物描写在诗歌中常常是感情的触发点，即所谓触景生情，它们也常常是感情的依托，即所谓借景抒情，融情于景，景和人物形象之间有密切关系，它对人物往往起衬托的作用。壮美之景正好配儒雅俊美的英雄人物周郎。 师：这样的一个周郎，让苏轼产生了哪些心绪？ 生：敬仰之心，羡慕之心，希望自己像他一样建功立业、有所作为。 师：背景资料我们早就熟悉了，苏轼写这首词时47岁，被贬黄州，和周瑜相比，处境有天壤之别。所以说周瑜的人生在某种程度上正是词人向往的理想境界。然而理想总要回到现实，联想到自己的现状．苏轼又有着怎样的情怀呢？ 生：悲情。“多情应笑我，早生华发”，年华逝去，青春不再，仕途官场的失意让他唏嘘感慨。 师：可苏东坡的与众不同在于这一点吗？ 生：不，在于他的旷达。 师：说得不错。苏轼的与众不同不在于对他人的羡慕和对自己的悲叹，更在于他经历种种之后的一种感悟，细细琢磨一下“多情应笑我”中的“笑”字，这是怎样的一笑？ 生：是带点悲凉的一笑，是自嘲的一笑，洒脱的一笑。 师：说得很好。记得有一篇文章中说，也许苏东坡应该感谢的，是他不断被贬谪，每贬谪一次，感悟就多一点．因为以前他的整个生命被现实的目的性绑住了，被贬谪的时候，他才回到自我，才能感受到争名夺利最后都成了一场虚空。也许，正是因为回到了真实的自我，他才能写出这么美的句子来。

从“言志”到“缘情”——试论中国古典讲学“意”本体论的遮蔽与显明

作者： 暂无 来源： 学术论坛 年份： 2010 文献类型 ： 期刊 关键词： 诗言志   诗学本体论   诗缘情   “以意为主”  

描述： 、独辟蹊径的嗜癖。 一、“诗言志”对“意”的遮蔽 提起中国古代诗学的诸多观念，人们首先想到的，非“诗言志”莫属。“诗言志”作为中国诗学的“开山的纲领”[1]，经朱自清先生拈出后，几成定论

以“礼”为导向的和谐政治册观——一种对孔子、荀子政治思想的审视

作者： 暂无 来源： 理论月刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊 关键词： 政治   仁   礼   和谐  

描述： 本文以《论语》、《中庸》、《荀子》为基本文献考察孔子、荀子的政治思想，认为二者的政治思想中有一个中心范畴，即“礼”，而“礼”在理想层面能够造就一种和谐的政治秩序。但孔子、苟子的达致和谐之法有所不同，前者注重个体修身，后者注重制度规范，但从根本而言，两种路径都是“人治”，即都主张以为政者为原点推动理想政治秩序的实现。 关键词：和谐；政治；礼；仁 中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1004-0544(2010)11-0036-04 在先秦儒家中，孔子、孟子、苟子是重要的代表人物，他们均希望运用自己的学说开创治世。而就各自的政治思想来看，在本文认为，孔子和苟子的思想更为接近，因为他们都比较强调“礼”的作用，而从理想层面来说，“礼”可以在君主、臣属、民众之间框范出一种和谐的政治秩序，只是孔子、苟子所采用的达致和谐政治秩序的方法有所不同。 一、“礼”与和谐政治秩序的形态 礼，“含有广狭义之二义。狭义指礼之仪文形式，广义指一切典章制度。儒家之所重视而阐明者乃广义之礼。”“以类行杂，以一行万”，苟子将“礼”视为统络所有社会阶层、角色及他们的各种行为的基本原则。“故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟一也：农农、士士、工工、商商一也。”尽管对各种角色的规定可能不同，但这只是在“礼”的范围之内的不同。礼作为唯一的行为规范的地位是不容动摇的。 “礼”与“名”密不可分。“名”是一系列的称谓，如“天子”、“诸侯”、“大夫”等，这些“名”暗示着“位”（等级），同时也涉及到义务，但“位”的彰显和义务的确定却是以礼制为范式的。为了彰显“位”，“礼”将各种特定而直观的色彩、方位、次第、服饰、牺牲、乐舞等与之比配起来。它们其实“本来只是一种符号，一种暗示，一种隐喻，并不是事实世界本身，但是，由于人们进入了文明时代以来就一直在这些象征中领略和感受这个世界，所以中国古代思想世界中，象征的意味是极其重要的，一些人相信，这套象征的符号就是事实世界本身”。“礼”通过一系列的仪式和表征将尊卑贵贱的观念刻印在人们心头，使人们认为等级高低就是一种客观存在的“事实”，于是君、臣、民不仅相互间肯认了对方的地位、角色，而且自己也认为自己就应该被推崇重视或是被轻视鄙夷。并且等级间财富分配的不均也被视为一种“应当”。以上所说是“礼”对“位”的确定，而各阶层安于其“位”是和谐政治的前提。但“位”的观念还只是一种静态认同，“礼”还对“名”的义务进行了规定，而这又意味着各阶层间的动态合作。于君而言，“修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也……”；于臣民而言，“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”，于臣又有“臣事君以忠”。7以上所说还只是涉及到义务原则，将这些原则付诸于现实的对上对下的关系处理又须输入各种具体的举止、措施，甚至还需要情感、心理的恰当展露。如孔子以身示范，“朝，与下大夫言，侃侃如也”，“入公门，鞠躬如也，如不容”，“君召使摈，色勃如也”。尽管礼的内容纷呈复杂，但其要求可用一句话概之，即“君君，臣臣，父父，子子”。而君、臣、民在礼制框架之内各在其位，各事其事却又自觉地在各尽本分的过程中相互配合的状态就是充溢着伦理色彩的和谐政治格局的理想形态。之所以在“配合”之前加上“自觉”，乃是因为这种状态与每一个人发自内心的对自己“义务”的肯认有关。而它的实现有赖于“名”的端正（实质上也就是与“名”相关的“位”以及义务的端正，亦即“礼”的端正），这也就是孔子、苟子=￡张正名的原因。但正如下文所要论及的，“礼”既是和谐政治的理想形态，同时也是实现和谐政治格局的手段。 礼为每一个阶层、每一个角色都提供了尊严和存在的意义，君、臣、民都可在这套秩序中，在对上对下的态度中找寻自己的恰当“形象”，而这种集体找寻的过程便是“礼”发挥其统台改造功能以至将各种成分熔铸成一和谐的有机整体的过 二、构造和谐政治秩序的个体修身路径：孔子的“仁”道和谐观 （一）循“礼”行“仁”以致和谐 “仁”是孔子阐发政治思想的基本概念。“仁为‘二’‘人’，‘二“人’为二端，不能各执其‘端’——不能只顾‘自己’（私），还有‘他人’，在‘二端’之间有个‘中心’，每个人都要（应该）把‘自己’（私）放到‘中心’，‘当中’去，是为‘正’，而不是‘偏’（私）。”这里，“仁”被视为一个原则，这个原则要求每一个人都要以一种适当的方式来处理自己与他人的关系。而“适当”的确立需要经过两个方面的交互权衡。一是心理方面的，这一方面包括诸种德性。另一个是外在规范方面的，即“礼”。我们可以说，“仁”是人的内在德性的自然且合礼的流露。“子日：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”’，这可以说是孔子对“仁”的最完满的阐释。只是很多时候“仁”都被简约为它心理方面的称谓。 如文章第一部分所说，和谐政治格局的理想形态，包括安“位”与尽“义务”两个方面。这两方面的合体便是“礼”。“礼”的这两方面要求在现实中都能或多或少，或清晰或模糊地体验到，因为“礼”本身就是扎根于现实并在人力的角逐博弈及人力对自然力的反应调控中发生并逐渐扩充成长起来的历史资源。它普通、平实，但要很好地循“礼”而为却也并非易事。当然其中最困难的是恰当地尽“义务”。而“仁”道则是可行的循“礼”之法。通过履行“仁”道，人以“礼”为根本导向，并以内在德性与之交比权衡，以此确定自己在与他人交往时的恰当举止，从而做到对礼制规范的自然、真切的秉持，同时也使礼制规范获得灵活而又富有人性色彩的处理。这样，人不仅端正了“位”，尽到了“义务”，在相互的搭配合作中实现了和谐政治，同时也使这一政治形态充溢著温暖的人性柔情。而行“仁”的过程实际上也是个体启动能动性以礼义修身，从而将自己变化成—个自觉的举止有度的践履义务的人的过程。 很明显，和谐政治格局作为一种整体状态，它需要上下各阶层人士相互之间履行义务，所以每个人都需要践履“仁”道。但在孔子看来，推行仁道，促成和谐政治格局的关键人物是为政者。为政者作为在上位者，作为群体中能“感觉”到的人物，其言行举止对在下位者具有一种自然的示范效应，他的“正”与不“正”能影响到全局。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，只要君主以严格的道德自律和卓越的道德修养垂范世人，那么各阶层人士便会以之为楷模践行“仁”道，从而以相互间的义务履行为契机而使彼此紧密而和谐地联结为一等差有序、错落有致的整体。 孔子对为政者践履“仁”道的意义非常夸大，“苟正其身矣，于从政乎何有？”他对一般的个体修身也推崇备至，如他称赞弟子颜回，“闲哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。闲哉，回也！”怛他也注意到政治上的和谐状态离不开对民众物质欲求的满足。他谈到过既富而教，同时认为“养民也惠”是“君子之道”的一端。而这与他对民众心态的了解有关，“君子喻于义，小人喻于利”，君子怀德，小人怀土”他显然更强调民众对“仁”道的践行，而这又能淡化对欲求的关注。孔子还提到过“刑政”，但这也不是他强调的重点。 孔子实际上展示了两条达至和谐政治格局的主要路径，一条是每个个体行“仁”正“名”，即通过每个个体的共同努力来达致整体和谐，另一条是君主通过个人修身来感格在下位者，即通过上之“正”来对下之“正”进行引领及强化。同时为了使和谐状态有其现实保障，孔子在这两条路径之外又补充了“养民”和“刑政”。总体看来，孔子的仁道和谐观比较倾向于个体的道德自律。并且对于君主而言，他只需要注意自修，那么这种修身的努力便会形成～种自然的自上而下的感格力量，从而促使每一阶层的人都注意正“名”，以至于君主可以在无须对臣民作更多控制的情况下便能平治天下。 （二）由“中”、“诚”对孔子仁道和谐观的延伸审视 孔子所谓仁道的极致便是“中”道。“中”是《中庸>的一个重要概念，它指的是天地万物的根本，“中也者，天下之大本也”。这个“根本”亦即每个事物作为“它自己”所应在的那个“位置”。程颐说“不偏之谓中”，意指无“过”也无“不及”即为“中”，这可以说是对“中”的最恰当解释。而一旦每个事物安顿于各自的位置，那么便会显现出“万物并育而不相害”的和谐状态。对于人来说，“中”指的是人之所以为人所应在的那一个不偏不倚的“位置”。但是这一位置的寻找却不能脱离群体，它必须在人际关系网中确定，即要在对自己与他人的关系处理中找准一个无“过”也无“不及”的“中心”，而这个中心也便是你之作为“人”所处的位置。但“中”还只是人之成人时的抽象说明，而“仁”则包蕴了如何成“人”的丰富而庞杂的现实内容。经由仁道达到“中”的状态不是一蹴而

传统叙事文学中叙述者和聚焦者的艺术魅力——以《聊斋志异·龙飞相公》为例

作者： 暂无 来源： 名作欣赏·学术专刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 《聊斋志异·龙飞相公》属于传统的因果善恶报应类型故事，讲述戴生因年少的不检点，而经历了不见天日的“黑暗地狱”的罪孽报应，终借龙飞相公的帮助和自身的积善而功成名就。但事实上，《龙飞相公》可以说是蒲松龄在叙事创作上的不自觉的开拓，本文拟从作品的“聚焦者”出发，解析蒲松龄对这一传统因果善恶类型故事通过叙述聚焦变迁而带来的叙事魅力，多种叙述聚焦给读者带来的视觉跳跃以及人物的多重色调。 叙述者与聚焦者（包括叙述者也包括人物），不只是传统叙事文学中简单的“谁在说，谁在看”的问题，尤其是那些具有多层叙述者的作品。米克·巴尔曾明确指出：“叙述者传统上被认为与聚焦是同一回事——这样说不对，因为只有叙述者在讲述，即说出被称为叙述文的语言”，但“聚焦者属于这一叙述者讲述的故事层面。它属于经由感受的独特的行动者、视点的秉承者所表现出来的给予素材的着色。”首先，我们需要明确的是，叙事文学中的“聚焦者”不同于讲述故事的叙述者；其次，如果说叙述者只是发出声音，那么聚焦者还承担着感知、感受甚至价值判断等更深层次的意义。事实上，已经有许多学者注意采用叙事学理论来研究传统叙事文学作品，如吕顺平在《一身而兼二任：“临川四梦”中的人物叙事》②中指出：《牡丹亭》中陈最良兼具“叙述者与人物”双重的叙事功能，即文学理论上所指的行动元与角色重合的二重性特性。下面就以蒲松龄《聊斋志异·龙飞相公》为例来分析叙事文学作品中叙述者与聚焦者的分离变化。 按照《中国民间故事类型》的分类，蒲松龄的《龙飞相公》，可以说是传统的因果善恶报应类型的故事，采用民间“神鬼”俗文化心理，叙述了戴生因年少的不检点，而经历了不见天日的“黑暗地狱”的罪孽报应，终借龙飞相公的帮助和自身的积善而功成名就：为了便于下文的分析，将以故事的文本时间列出大致情节，如下。 文本时间：（以戴生为故事主线）： ★ 《龙飞相公》可以说是戴生的一个史传，故事以戴生的足迹为故事的叙述主线，而主人公戴生自跌落枯井之后，如同书中所说“舁归经日，始能言其底里”，也就是说蒲松龄“叙述者”采用了限知视角，即戴生遇害入枯井后的遇溺鬼、巧识龙飞相公情节是通过戴生的视角，按照故事的文本时间，主线部分存在两个叙述者：外层叙述者蒲松龄和内层叙述者戴生：外层叙述者蒲松龄安排《龙飞相公》的整个框架，即戴生遇鬼亲知罪孽——遭害入枯井而经罪劫——功满得救报捷乡里，可以说外层叙述者只是起到剧本大纲的作用。而内层叙述者戴生，他既担任了叙述人物，同时也是所讲述的文本故事中的一个行为者，即如同吕顺平指出的《牡丹亭》中陈最良的“一身而兼二任”，并且关于龙飞相公的文本情节，也得以展开。另外，对于戴生家人一线和谋害戴生的邻人一线，是叙述者蒲松龄在戴生获救之后采用倒叙的叙事方式概括性地叙述出来的。 《龙飞相公》中的叙述者有作者（蒲松龄）叙述和人物（戴生）叙述，但是聚焦者不等同于叙述者，正是通过不同的聚焦者的不同的“看的（包括感受、体验及价值判断等意义）”内容，使戴生的生活情境、经历以及内心的变化等得到多方位的表现。在故事中，出现了多个聚焦者：叙述者作者、戴生已故表兄季生、叙述者戴生、邻人、溺鬼、龙飞相公、家人、学使大人。通过这几个不同聚焦者不同“看的”内容，为我们展示了不同时段戴生的精神状态，对人对生活的态度变化。而对于龙飞相公的形象叙述，则更具有神秘性。需指明的是，在叙事文学作品中，聚焦所涉及的是谁在作为视觉、心理或精神感受的核心，“聚焦”并不只是一个单纯意义上的“纯视觉”的“看”问题，诸如“听觉的聚焦”等。下面将以戴生与龙飞作为聚焦对象，加以分析。 聚焦一： 季日：“……三日前偶稽册，尚睹君名。”戴急问其何词。季日：“不敢相欺，尊名在黑暗狱中。”戴大惧，酒亦醒，苦求拯拔。季日：“此非所能效力，惟善可以已之。然君恶籍盈指，非大善不可复挽。穷秀才有何大力？即日行一善，非年余不能相准，今已完矣。但从此砥行，则地狱中或有出时。”戴闻之泣下，伏地哀恳；及仰首而季已杳矣，悒悒而归。由此洗心改行，不敢差跌。 故事的叙述者显然是作者蒲松龄，为我们描绘了一个“少薄行，无检幅”遇鬼亲而知自己的恶贯满盈将下黑暗地狱后，决心洗心革面。但聚焦者，除了叙述者蒲松龄外，还有季生、戴生。通过季生“看的内容”，表明了年少戴生的“恶籍盈指”的“穷秀才”身份；戴生在听到何评所谓的“指引”后而决定痛改前非。 聚焦二： 先是，戴私其邻妇，邻人闻知而不肯发，思掩执之。而戴自改行，永与妇绝；邻人伺之不得，以为恨。一日，遇于田间，阳与语，绐窥眢井，因而堕之。 这里，作者仍然是充当着叙述者与聚焦者的双重角色，表明戴生真的“改行”了。其实，在叙述邻人欲谋害戴生的事件中，邻人就是隐含的聚焦者，在作者与邻人的双重观察下，戴生可以说是变得亲切、善良得毫无戒备心了。 聚焦三： 既见嶙火浮游，荧荧满洞，因而祝之……但见诸嶙渐浮水来……“主人攻煤，震动古墓，被龙飞相公决地海之水，溺死四十三人”……“但相公文学士，今为城隍幕客。彼亦怜我等无辜，三五日辄一施水粥。要我辈冷水浸骨，超拔无日。君倘再履人世，祈捞残骨葬一义冢，则惠及泉下者多矣。”戴日：“如有万分一，此即何难。但深在九地，安望重睹天日乎！”因教诸鬼使念佛，捻块代珠，记其藏数。 从这一段开始，外层叙述者作者开始退居故事之外，由内层叙述者戴生代替，通过戴生的视角观察展开故事情节。如果说在前两个聚焦场景中，例如“聚焦一”下： ★ 并且在前两个聚焦中，聚焦者大都是“听觉的聚焦”和作者全知全能视角的潜在“视觉的聚焦”，但是在作者退居故事之外后，“聚焦三”就如下： ★ 关于双层叙述者的叙述一聚焦模式导致的多重聚焦主体，热奈特早已提出叙述聚焦的三分类：即无聚焦或零聚焦、内聚焦、外聚焦。所谓无聚焦或零聚焦叙事，即叙述者>人物，一般传统的叙事文学往往都是采用这种无所不知的叙述者的无聚焦或零聚焦叙事；内聚焦，即叙述者：人物，在内聚焦叙事中，包括固定式内聚焦与多重式内聚焦，而且有第一称和第三人称的不同（即人物一聚焦者与作者一聚焦者的交错变迁）；外聚焦，即叙述者<人物（叙述者所说的少于人物所知道的）⑥。由于传统叙事文学一贯的全知全能的叙事模式，很少会留意传统叙事文学中这种复杂的内外聚焦叙事。袁行霈《中国文学史》在谈及《红楼梦》叙事艺术时说：“《红楼梦》虽然还残留了说书人叙事的痕迹，但作者与叙述者分离，作者退隐到幕后，由作者创造的虚拟化以至角色化的叙述人来叙事，在中国小说史上第一次自觉采用了颇有现代意味的叙述人叙事方式。”⑦但是从目前研究《聊斋志异》的许多作品来看，例如《（聊斋志异）“异史氏日”叙事艺术论略》⑧、《（聊斋志异·金和尚）的史学及民俗学价值》⑨等，已经有很多学者注意到蒲松龄《聊斋志异》在叙事学上的不自觉的创新。 “聚焦三“中，叙述者不再是作者，还换成了角色化的人物——戴生，也就是叙述聚焦中的内聚焦叙事。在“人物一聚焦者”戴生的视角下，他的“视觉的聚焦”和“听觉的聚焦”带动了整个故事的发展，展现了枯井下的荧荧溺鬼以及龙飞相公的神秘梦幻色彩。可以说戴生是对龙飞相公的“听觉聚焦”，透露出龙飞相公在冥间为城隍幕客的神秘身份，他有对无辜善良人的神灵般的眷顾，象征着神灵的惩恶扬善的不可名状的神圣力量。同样的是，通过聚焦者溺鬼视角，戴生已经从年少的“少薄行，无检幅”，完全转变成了一个镇静、豁达、虔诚、善良的人。而且在内聚焦叙事模式里，采用了第一人称叙述，“闻青烧悉为冤鬼；我虽暂生，固亦难返，如可共话，亦慰寂寞”，内聚焦主体——人物一聚焦者，同样也是聚焦对象，外聚焦者作者是不能体会出人物行动主体——戴生在坠入如同黑暗地狱的枯井后遇到溺鬼时的心情感受，即外层叙述者作者所知道的<内层叙述者所知道的。 聚焦四： 阶尽，睹房廊，堂上烧明烛一枝，大如臂。戴久不见火光，喜极趋上。上坐一叟，儒服儒巾。戴辍步不敢前……自言：“戴潜，字龙飞。曩因