中国“国家主义经济模式”何处去

作者： 暂无 来源： 中国市场·智库版（黑版） 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 最近几个月，沸腾的中国房地产市场迎来了一群新的玩家：大型国企。一方面，各大国有房地产商发动强大攻势，不膳重金夺取大量黄金地段，从而将已经很高的地价推向新高；另—方面，那些不主营房地产业务的央企也纷沓而至，力图在日渐扩大的地产市场上分一杯羹。在国有经济已经控制了电信、石油、煤矿、烟草、电力、航运等利润最高、效益最好的垄断行业后，房地产业似乎在成为下一个热门，因为土地几乎是整个经济体系里尚未被占有和开发殆尽的唯一核心资源。 我们可以把中国这种独具特色的经济模式叫做“国家主义经济模式”( EconomicStatism)，或者“经济国家主义”。应该明确，它与现代西方的凯恩斯主义、前苏联的斯大林体制、北欧模式和中国毛泽东时代的计划经济模式迥然不同，是地地道道的“中国模式”。所渭经济国家主义，是指国家对经济生活的某些关键领域和环节全面控制和支配，尤其是在信贷、土地、流通、资源等关乎宏观经济全局的核心领域，以行政权力和政府运作代替市场机制和私营企业。 从“盐铁官营”到“央企时代” 中国国家主义经济模式的形成可以追溯到战国晚期的集权国家建构。根据西汉《盐铁论》的描述，这一模式已经支配了当时中国经济的命脉。汉武帝时代国家掌握的盐铁酒业，正是中国式“国有企业”的最早雏形，而群儒对于官方经济政策的批评和质疑，包含了许多对民间资本最早的辩护。后来在王莽和王安石两次大规模的改革中，政府又曾尝试系统和全面地控制整个社会经济，最大限度地掌握资源和财富，动员全部的社会剩余进行战争或社会改造。王莽事无巨细的国营垄断计划和针对所有大小行业的营业税，大概是历史上最全面的一次经济“国有化”战略。王安石提出的国有对农村信贷和商业的垄断性经营，也算是世界上头一遭如此大规模地推行国有银行和供销制度了。 “国家主义”大多时候不会太泛滥，国家在常态下也给予民营经济发展空间，而把主导权限于国民经济的部分关键领域，基本上能够在国有经济和民营经济之间维持一个平衡。 如果说“经济国家主义”有其深远的历史根源，那么近代以来各种内外因素更强化着中国的经济国家主义。一言蔽之，近代中国的国家主义经济模式是“危机”催生的，是清帝国和随后的中国历代政权在危机下被迫或者主动选择的、由国家主导的制度变革。有两点对这些变革至关重要：首先，这不是用一种全新的体系去取代旧体系，而是延续旧体系的某些规则，并且将一些潜在的可能性变成现实。其次，每一次制度变化又限定了下一轮发展和变化的路径，也就是制度经济学家所说的“路径依赖”。 晚清危机的内忧外患，使得帝国被迫放弃千年来支配帝国权力的科举制度及其相关的政治、文化、经济制度，改变了上千年来文化一政治精英的统治格局，为社会力量的崛起奠定了基础。两次鸦片战争失利后的洋务运动虽然没有从真正意义上提高中国的国力，但却留下了“官督商办”这一早期的“国企”制度模式，从国有军工和重工业蔓延到民生产业；以日本侵华战争为契机，国民政府重组了国民经济体系，建立了最早的集政治、社会、经济功能于一身的大型国有企业和银行，成为中华人民共和国建国以后国有企业和单位制度的起源；在与国民党政府以及“三座大山”的对抗中，共产党通过土地改革、农业集体化和第一个五年计划彻底改变了中国的基本经济制度，缔造了新中国独有的国家集权、政府主导的计划经济体制；后来，在冷战的严酷环境和激烈竞争条件下，毛泽东发动了数次大规模的、改造中国经济社会形态的政治运动，企图引入地方社会力量直接参与国民经济的集中管理，结果导致空前的危机；三十年前，在文革造成的巨大社会经济危机面前，中国政府选择了改革开放；二十年前，在苏东体制垮台之初，中国进一步选择了社会主义市场经济体制，有步骤地对国有企业、社会事业（事业单位）、税收制度、外贸与金融体系进行了大刀阔斧的改革，其中又以“抓大放小”的国企改制以及集中税权的分税制改革最为关键。 1997年的亚洲金融危机和当前的全球金融危机都在促使中国经济结构与发展战略的调整。当年，通过朱镕基“抓大放小”的改革战略，国家把大部分地方和小型国有企业的命运交予市场，而那些处于垄断地位的全国性企业存留下来，成为庞大的中央直属国有企业集团（央企）。这些在资源、信贷和政策等方面居于有利地位的经济实体成为日益市场化格局下中国国家主义模式的新支柱，也标志着已经存在了两千年的“中国模式”在当代得到了“完美复制”。 “国家主义”利与弊 从历史角度看，这种诞生于危机的国家主义体制最大的优势也确实在“危机时刻”才能得到全面体现。就拿最近的全球金融危机来看，中国无疑是政府反应最快、干预力度最强，同时也是效果最为明显的国家。到目前为止，中央政府的“四万亿”刺激计划和地方政府在异常松弛的信贷政策下投入的若千万亿“经济刺激”方案已经颇见成效。这若千万亿到哪里去了？许多分析人士都认为，很大一部分正是流入了国有企业，尤其是央企手中，然后再流向各种金融、生产要素以及商品市场。于是就发生了目前正在展开的国企声势浩大的买地运动，从拉动内需、促进GDP快速增长这一点来看，它的作用无疑是正面的。 以央企为代表的中国经济中强大的国家力量，除了有应付危机的优势以外，还具有重大的政治和战略意义。首先是国家对经济活动的控制能力，强大的国有部门有利于国家执行某些经济政策，尤其是扩张性财政和货币政策以及部分产业政策；其次，出于国家经济安全的考虑，一些提供公共和国防产品的部门确实有必要或者只能处于国有资本控制之下。 但是，从现在看来，经济国家主义的过于强大造成的问题已经超过了它对整个中国经济的正面功能，甚至对中国经济社会的长期可持续发展造成了威胁。 首先，过于强大的国家经济主义已经间接成为许多经济社会矛盾的根源。这一点和历史上经济国家主义的困局可以说是一脉相承。让国有资本在许多关键性、战略性部门扮演一个关键的甚至主导性的角色，这是可以理解的。但是，就像参加盐铁会议的儒家知识分子最先提到的，国有资本过度的膨胀将演变成“与民争利”。众所周知，在当今的制度安排下，中国的国有企业并没有做到、也很难真正做到真正的党政分开和政企分开，因此，国有资本在政策、价格和信贷等方面享受优待几乎是不可避免的。这样就造成国民经济分配系统一系列的不平等和无效率。从产品市场看，许多服务商品的价格或者由于缺乏有效市场竞争而偏高，例如民航、银行和能源；从资本市场看，虽然民营企业和个体创业者在他们所存在的行业里总体上效率更高，但融资却比国企困难得多；从劳务市场看，大型国企、尤其是被称为“豪门”的央企雇员的实际收入和福利要比同行业民企雇员收入高得多，比起国民经济平均收入更是高出3—4倍有余，而劳动的价值和效率却不一定更好。那些效益好、处于垄断地位的大型国企如同一个个独立王国，在国家与政府的羽翼下可以灵活分配垄断“租金”，却不一定能够创造更多社会价值。这就导致社会财富的转移而不是创造。其结果就是社会资源分配的扭曲和不平等，从而导致社会不满的产生。 国家加强对经济控制的一个重要依据就是扩大税收，增强国家本身财力，进一步加强对经济的引导与调控能力。的确，自从分税制和“抓大放小”的国企改革实行后，各级政府，尤其是中央财政的收入得到明显提高，而其中一大部分正是来自于国企。另—方面，从2007年起，中央政府也开始向部分国企征缴所谓“暴利税”。但从长远来看，过度的国家主义对税基有极其负面的影响。这是因为上述“良性循环”在很大程度上取决于整个国家税基的不断增长，但是国家税基的长期增长，取决于生产力水平的提高和国民收入的长期增长。而在资源有限的条件下，政府在政策法规上越是相对扶助国有企业，也就越压抑生产率较高的私营部门的发展。 与许多发达国家不同，中国正处在一个许多资源尚未充分市场化的时代，城市化方兴未艾，交通信息产业起步不久，金融市场尚未完全成型，最重要的“人口红利”也还未结束。这一阶段经济增长的源泉很大程度上是“结构性”的，例如土地资源开发、人口转移、基础建设投资等，而不是来自于劳动生产率的提高、核心竞争力的形成和技术水平的提升。 现在，政府和国有企业之间形成了一种特殊的利益共同体：政策大幅度向国企倾斜，税收也大力依靠国企，而民营企业和中小企业被这种歧视性的制度安排排斥在外。这就导致了国民经济体系激励机制宏观上的严重扭曲，从而进一步导致微观层面的扭曲——垄断性国企内部缺乏效率的激励机制和治理结构。有理由怀疑，若干年后，当中国“结构性”增长要素开始枯竭的时候，缺乏核心竞争力的国企如何继续为国家导向的经济发展提供必要的税基？甚至不需要等到那么远。如果让这种体制造成的畸形分配格局继续发展，也逐渐会威胁到社会稳定，动摇经济发展的基础。从各国经济发展经验看，财富产生于在规制下开放的竞争，对外封闭的利益分配集团越多，一个国家的经济发展就越僵化，以致走向停滞。这一基本规律适用于历史上任何国家过度干预的体制，也同样适用于当今的中国。 上世纪90年代中期之后的国企改革曾从战

孙释堂武术思想初探--为纪念孙禄堂先生诞辰150周年而作

作者： 暂无 来源： 搏击 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 尤志心 孙禄堂先生是我国著名武术家。名福全，晚号涵斋，别号活猴、万能手。河北完县（今望都县）东任疃村人。他曾从李魁元（一作“垣”）、郭云深学形意拳，从程廷华学八卦拳，从郝为真学太极拳。后来他以郝太极为基础，融会互合三家之精髓而创孙式太极拳。在国内外均享有“虎头少保，天下第一手”的盛誉。著述有《形意拳学》《八卦掌学》《太极拳学》《拳意述真》《八卦剑学》《论拳术内外家之别》等重要专著和文章。 孙禄堂生于公元1860年12月22日，逝于1933年12月16日。今年是孙禄堂先生诞辰150周年。我们学习他的专著和文章，回顾他的武术之路，用科学发展观来研究他的武术思想，对我国当前的武术运动的发展有着重要的意义。 内家与外家结合 我国武术源远流长，开始阶段并无内家和外家之分，直至明清一代才有外家与内家之分。明清之际的学者黄宗羲在《王征南墓志铭》中写道：“少林以拳勇名天下，然主于搏人，人亦得以乘之。有所谓内家者，以静制动，犯者应手即扑，故别少林为外家。”自此拳家分为外家与内家两大派。外家以少林为代表，内家以太极为代表，两大派互相争斗不休，影响了我国武术的繁荣昌盛。 民国17年（1928年）南京中央国术馆成立，天下各派名师皆荟集于国术馆内，真是人才济济，但派别之争激烈，外家与内家之争尤烈，孙禄堂先生厌恶这种门派之争，毅然辞去内家拳掌门人之职，并于1929年著《论拳术内家外家之别》一文，指出外家内家之分“皆皮相之见也”。“皮相之见”即皮毛之见，只看到表面现象，而没有看到它的实质。从外形看，外家拳以刚猛为主，内家拳以柔为主，但这是表面现象，其实质是外家拳刚中有柔，“自刚练而致柔”；内家拳是柔中有刚，“自柔练而致刚”。二者“刚柔虽分，成功则一”，最终都达到刚柔相济的中和境界。从练功方法看，内外家都强调“外练筋骨皮，内练一口气”。“外练筋骨皮”，内外家差不多，都要达到易筋、易骨、洗髓的目标；而“内练一口气”，二者却有所不同，外家拳练的是硬气功，练成后可以击石开石，内家拳练的是软气功，练成后像皮球。但硬气功，练到高级阶段，也可向软气功转换。 孙禄堂本人是外家与内家合一的典范。他早年习是少林拳，练过硬气功，“初蒙世俗之见，每日积气于丹田，小腹坚硬如石，鼓动腹内之气，能仆人于寻丈之外，行止坐卧，无时不然”，后来他得前辈宋世荣的教导，懂得了养我“浩然之气”的重要，开始养气，炼成了太极真功。有一次他曾在他的弟子陈健侯面前显示了这种气功： 有一次孙师平卧于铺有地毯的地板上，屏气一会儿，嘱陈健侯摸他的膀臂。陈健侯遵师嘱摸触他的膀臂，感觉到有麻感似的一股电流触在身上。触模哪里，哪里都棉如气球，有电流感。孙师讲：“‘大匠以人予规矩，不能以人予巧。’方才你触摸到的电流感，是我多年来‘内练一口气’所积累的神妙之处。不像外家拳只硬在一块地方。这是巧。你若能苦练也可达这境界也。或许青出于蓝而胜于蓝也。 孙禄堂一生勤奋好学，闻别人有一手之长，必前去拜学，即使成名后，仍然如此。“别裁伪体亲风雅，转益多师是汝师。”既善于从不同的角度学习别人的长处而又善于创新，终于使他融会百家之长而自成一体。孙禄堂独创的“三十六手太极拳”不仅是三拳合一的产物而且是内家拳的精华与外家拳的精华相结合的产物。孙禄堂还曾对陈健侯说过，内家拳就是一个圆，而外家拳是先练半个圆，然后再练半个圆，两个半圆合成就是一个圆。所以内家与外家最终是一家，不应有内家外家之分。 孙禄堂这一观点在当时是振聋发聩的，有着很强的针对性。当时的国术界门户众多，门户壁垒，互不服气，争斗时有发生。1929年的《江苏国术馆年刊》刊有《围术界的弱点——派别》一文，指出了当时派别之争的严重性与危害性。南京中央国术馆中有个教授班，派别之争更为严重，闹得连一个班长都无法产生。孙先生撰写此文，其现实意义不言而喻。即使在今天仍然有其指导意义。“华夏武术是一家，拳不分内外，艺可见高下”“君子和而不同”是孙禄堂等老一辈武术家的共同心愿。 武术与文化结合 武术若不与文化结合，那就是野蛮的，不文明的，是没有前途的。武术只有与文化结合，融人到文化系统中，才能源远流长，文明昌盛。 孙禄堂先生是怎样把武术与文化结合起来的呢？ 他把武术纳入到传统文化的系统中。我国的传统文化是儒、释（佛）、道“三教”合一的文化，孙禄堂继承与发展了“拳道合一”的思想，在理论上、实践上都有所创新。在理论创新上，孙禄堂先生首先把拳理与易理结合起来。孙禄堂先生一生爱《易经》，对《易经》有深入的研究。每到一地，都要遍访善《易》者。 “易传”“系辞”中说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”孙禄堂在《<太极拳学>自序》中把《易经》中的“一理、二气、三才、四象、五行、六合、七星、八卦、九宫等奥义”迁移到太极拳拳理中来。他说：“一理者，即太极拳术起点腹内中和之气，太极是也。二气者，身体一动一静之式，两仪是也。三才者，头、手、足，即上、中、下也。四象者，即前进、后退、左顾、右盼也。五行者，即进、退、顾、盼、定也。六合者，即精合其神、神合其气、气合其精，是内三合也；肩与胯合、肘与膝合、手与足合，是外三合也。内外如一，是成为六合。七星者，头、手、肩、肘、胯、膝、足，共七拳，是七星也。八卦者，掤捋挤按、采捌肘靠，即八卦也。九宫者，以八手加中定，是九宫也。”现代科学已证明，人体是个全息图，孙禄堂的分析是有道理的。其实，不仅人体是个全息图，而且人的细胞乃至DNA都是一个全息图。 其次，他把拳术与儒、释（佛）、道结合起来。他写的《拳术述闻》（原载《江苏省国术馆年刊》，民国18年即1929年）孙禄堂先生的这篇文章不仅阐述了“万法归一”的思想，而且还阐述了“拳道合一”的思想。他说：“拳剑之理，大别有三：其一，上下相连，手足相顾，内外如一。其二，不即不离，不丢不顶，勿忘勿助。其三，拳无拳，意无意，无意之中，是真意也。”庄思缄①先生日：“内外如一，是诚中也，合乎儒家；不丢不顶，勿忘勿助，是虚中也，合乎道家；无拳无意，是空中也，合乎释家。斯三者，修身之大法则，亦人生之不可或缺者也。”庄思缄先生的话，其实是孙禄堂自己的话。早在民国十二年（1923年），他在《拳意述真序》中就说，形意、八卦、太极三派“所练拳术之道，能与儒释道三家诚中，虚中、空中之妙理，合而为一者也”。（《孙禄堂武学录》第266页） 为什么要把武术思想纳入到儒释道三教合一的理论大系统来呢？众所周知，在解放前漫长的历史长河中，中国社会历来是儒、释、道“三教”合一的社会。“三教合一”一贯是主流社会的主流思想，或者说，是统治阶级的统治思想。“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是这个社会上占统治地位的精神力量。”（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第52页）。今天，“三教思想”已成我国传统文化的重要组成部分。武术思想只有纳入主流社会的主流思想中，才能得到社会和政府的承可，才能得到迅速发展。 在实践上，首先，孙禄堂先生要求习武人明确习武的目的性。孙先生认为习武的目的不仅是为了强身、克敌、祛病、延年，而且是为了强国强种。他写的《江苏省国术运动的趋势》（原载江苏省政府《江苏旬刊·元旦特刊》，民国十八年一月一日刊行）他说：“提倡国术，强健人民体魄，为强国救亡之工具”。孙禄堂老先生把国术与革命的目的联系了起来，“直欲贯彻总理主义，提高吾国国际地位，臻世界于平等”，强国救亡，提高国际地位，才是学习国术的根本目的。 其次，孙禄堂先生强调拳可以改造与完善人格。通过练拳之“规矩，可以变化人之气质，开人之智识，明人之心，是化除后天之气质，以复其先天之气也。”（孙禄堂著、孙剑云编，《孙禄堂武学录》，人民体育出版社，2001年，第305页）“拳之道貌岸然无他，不过变化人之气质，得其中和而已”。（同书，第307页）中和之道，即是中庸之道也。《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节（符合道德规范）谓之和。”孙禄堂说：“（太极拳）练之至善处，以和为体。和之中智勇生焉。”（见孙着《论拳术内家外家之别》，1929年《江苏省国术馆年刊》）当功夫达到得中和之道后，性情变得谦和，与人为善，“智勇生焉”。这里的“勇”并不是好勇斗狠的“勇”，而是勇于战胜自我，战胜门户之见，战胜“老子天下第一”的思想；气质豁达，遇同道无所不爱，无打人之心。当然遇到暴徒，能见义勇为；遇到外族入侵，则勇于献身，捍卫祖国。 最后，他根据易理创造了“孙氏三十六手太极拳”。这三十六式拳架每一式，都是一个卦象。三十六手中蕴含了六十四个卦象。

中国人的人生智慧

作者： 暂无 来源： 晚霞·上半月 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 文／冯之浚 中国传统文化的一个显著特点，是对人生智慧的关注和思考。中国传统人生智慧极富特色，究其根底是研究人与自然、人与人、人与自我的关系。对此，儒、道、佛三家从不同角度给予了阐释，为中国传统人生智慧提供了一个较为完整的文化图景。“以佛修心，以道养身，以儒治世”，成为中国知识分子的修行处世之道。 中国传统人生智慧融儒、道、佛为一体，互补相融。儒家讲人世，强调刚健有为，以天下为己任；道家讲忘世，强调清静无为，精神超脱，以柔克刚，安时处顺；佛家讲出世，强调万物皆空，排除烦恼，自度度人。儒、道、佛三家在人生智慧问题上虽然有所差异，但各有特色，又互相融合，凝炼出人与自然和谐的价值取向，人与人关系的定位取舍，人与自我的精神境界的深邃追索。 21世纪人类面临着一项共同的挑战和冲突，即人与自然、人与人、人与自我的冲突，以及由此而引发的生态危机、人文危机和精神危机。现在越来越多的学者把视角投向博大深邃的中国文化和人生智慧，认为发掘中国文化和人生智慧的瑰宝、寻求可资借鉴的精神资源，对于解决人类面临的冲突和危机是十分有益的。当前，我们构建社会主义和谐社会，促进入与自然、人与人、人与自我关系的和谐发展，也要从中国文化与人生智慧中汲取营养，特别是知天、知人、知己之道。 中国人生智慧关注的第一个问题：人与自然的关系 自古以来，探索人与自然关系的学问，也称为天人之学，与义理之学、会通之学并称为三大学问。天人关系是研究知天的问题，也是探索人生意义的问题。在这个问题上，中国文化和人生智慧强调人与自然的统一，人的精神、行为与外在自然的一致，以及由此而达到的天道与人道的统一，从而实现完满和谐的精神追求。 关注天人关系是中国文化和人生智慧的显著特点。从先秦时代到明清时期，我国大多数思想家、哲学家都有自己的“天人观”，这是中国传统文化的一个独特现象。纵观中国传统文化的天人观，一是老子的“见素抱朴”、“回归自然”的“顺天说”；二是苟子的“制天命而用之”的“制天说”；三是《易传》提出的“天人和谐说”。百家争鸣，百花齐放，观点各有差异，但主张天人和谐是一致的，在他们看来，天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，是可以统一的。 《易传》在天人关系上提出了一系列朴素而精辟的思想，主要包括：人是自然界的一部分；自然界有普遍规律，人也要服从普遍规律；人生的理想是天人和谐。在今天，这些思想，特别是“人生的理想是天人和谐”的思想依然对我们为人处世有着重要的指导意义。 传统的天人和谐一方面强调天、地、人相统一，另一方面强调人的特殊性，将人与自然的关系定位在一种积极的和谐关系上，不主张片面征服自然。它肯定天道之创造力充塞宇宙，而人则“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，并能够将“仁”的精神推广及于天下，泽及草木禽兽有生之物，达到天地万物人我一体的境界，天、地、人合德并进，圆融无间。这些思想启示我们：人生要“顺天”，才能实现天人和谐的目标。 中国文化与人生智慧向来主张亲近自然、关注自然，在思考人与自然关系时，重视自然资源的作用。自然资源是自然奉献给人类的珍贵礼物，它不仅是人类赖以生存的重要基础，也是人类文化的重要载体。自然资源可以理解为自然界中具有一定的时间空间格局、对人类生存和生活直接间接地产生影响的所有自然因素的总和。自然资源包括一切具有现实价值和潜在价值的自然因素，对于人类的生存与发展、满足人类多方面的需求，有着极其重要的功用价值。 要充分发挥自然资源的作用，既要通过向自然资源投资来恢复和扩大自然资源存量，又要运用生态学模式重新设计工业，还要通过开展服务和流通经济，改变原来的生产和消费方式。 中国人生智慧关注的第二个问题：人与人的关系 人与人的关系，是讲人要知人，最终目标是实现人际和谐，解决人文危机。人不是孤零零地生存在世上的，而是和他人一起生存在世上的。既然如此，那么人与人之间应该保持一种什么样的关系，一个人应该如何对待他人，怎样才能与他人和谐相处，就成为文化与人生领域中值得探讨的重要课题。在对待人与人关系的问题上，中国文化和人生智慧主张“修己以安人”，通过自我完善、和谐处世，促进人与人之间互相尊重、互相信任，最终实现社会稳定和发展的更大价值。 一、“仁”的精神。“仁”的精神是中国文化与人生智慧的象征。“仁”不仅在各种道德中是最基本的也是最高的德目，而且在世俗道德生活中也是最普遍的德性标准。 “仁”既是道德规范，又是区别善恶的标准。哪些事应当做，哪些事不应当做，都要用“仁”这把尺子加以衡量。孔子还分别提出了仁的一些具体条目，例如恭、宽、信、敏、惠。恭即庄重、自尊；宽即宽厚，对他人宽厚，对自己严格；信即诚实，讲信用，不说假话；敏即勤快、认真；惠即帮助他人。这五条都做到了，就是真正实践了“爱人”的信条。在爱人的基础上，形成了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“不独亲其亲，不独子其子”的宽广情怀和安老怀少的社会风尚，形成中华民族大家庭中浓烈的人文情怀和生活情趣。 二、和而不同。中国文化十分重视人与人和睦相处、待人诚恳、互相关心、与人为善、推己及人、求同存异，以达到人际关系的和谐。“和为贵”一词出自《论语》，孔子说，“礼之用，和为贵”，主张借礼的作用来保持人与人之间的和谐关系。孟子提出“天时不如地利，地利不如人和”的思想，表达了对人与人和谐关系的追求。 在处理人际关系时，“和”与“同”有着不同的含义。早在西周末年至春秋战国时期，就有过所谓“和同”之辨。“和”是众多不同事物之间的和谐；“同”是简单的同一。 孔子曾提出“和而不同”的著名观点。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”他认为君子能汲取别人的有益慝想，纠正其错误思想，力求公允正确，缍不盲从，这叫“和而不同”；而小人只会随声附和，从不提出自己的独立见解，这叫“同而不和”。 “和”是中国文化和人生智慧的重要特征，其内涵十分丰富，充满了大智大慧的深刻哲理。“和而不同”的“和”，一是主张多样，二是主张平衡，对不同的意见、不同的事物，持以宽容的态度，“同归而殊途，一致而百虑”，提倡宽厚之德，发扬包容万物、兼收并蓄、淳厚中和的“厚德载物”的博大精神。就处世待人的方法论而言，和谐精神主张：一是要有独立见解，坚持己见；二是尊重别人．求同存异；三是要通过协商方式，增进共识，取得双赢。 “和”不是“同”，“和”是有矛盾、有斗争的。宋代张载在《正蒙·太和篇》中讲：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”。意思是说只要有一种事物、一种现象，必定有与之相对的事物和现象，两者免不了有矛盾、有斗争，最后解决的方法一定要求“和”。张载看到了宇宙世界、人间社会都是有矛盾的，但在矛盾的解决上他主张“仇必和而解”，而不是“仇必仇到底”。对立和斗争不应以一方面消灭另一方面作为最终的结局，而是应相辅相成，协调配合，趋向于“阴阳合德而刚柔有体”。中国文化和人生智慧充分体现在这句“仇必和而解”之中，以和谐的方法来消除矛盾、解决矛盾，使事物向一个更新的方向发展，最后解决的方法一定是求和，不是让矛盾冲突扩大。只有“和”才有生机和活力。这种对待矛盾的朴素的辨证思想，对于我们实现和谐人生的理想是大有裨益的。 三、中和之境。中庸之道是儒家人生智慧的核心理论，也是处理人际关系的最高的一种思维观念和行为准则。《礼记·中庸篇》讲：“极高明而道中庸”，“极高明”指的是世事洞察，万物通观；“道中庸”说的是行事圆融，不走极端。所谓“中”，是说凡事应有一个适当的“度”，超过这个“度”就是“过”；没有达到一定的“度”就是“不及”。处理事情，要合乎这个“度”，就是“执中”。“执中”就是讲究适时、适当、适度。所谓“庸”，就是传统，就是规律，就是不变的法则，也就是“中”的最高表现，是实现“中”的规律法则和途径。 关于“中”的含义，孔子自己解释为“过犹不及”、“执两用中”、“中立不倚”。子贡问孔子：子张与子夏哪个好一些？孔子说：子张有些“过”，子夏却显得“不及”。子贡说：那么，子张好些吧？孔子说：“过犹不及”。可见，在孔子看来，“中”就是既无“过”，也无“不及”。同时，孔子认为，作为标准的“中”不是一成不变的，而是随着时间和条件的变化而变化。他说：“君子之中庸，君子而时中。”孔子言“中”，并在实际生活中灵活地运用了“中”。如在行为上，他主张中行，“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”，认为中行是高于狂狷的修养境界。在人际关系上，他主张“无适”、“无莫”、“和而不同”、“周而不比’、“群而不党”。在待人接物上，他主张“尊贤而容众，嘉善而矜不能”、“泰而不骄，威而

玉蟾山：铁骑下绽放的莲花

作者： 暂无 来源： 时代教育·国家历史 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 县城只有1公里，距离现代社会却超过了500余年，明代的风韵一直在这里挥之不去。玉蟾山金鳌峰岩壁上，开凿有400余尊明代佛像，诸如九龙浴太子、千手观音、十八罗汉漂海图、养鸡女、六道轮回图等等。与安岳

师范院校与近代中国民族国家的建构

作者： 暂无 来源： 中国社会科学文摘 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 将其影响力伸展到地方社会。 1 9世纪末20世纪初的中国师范教育 与西方大多数社会不同，到19世纪末20世纪初，中国仍然拥有全国范围的官学体系，同时还有大量的半官方和私立书院、众多

中英茶文化内涵在精神层面上的对比

作者： 暂无 来源： 中国教育导刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 。 1．“合”与“分”。 汉字“茶”拆开就是“人在草木中”。茶生于山川流水之间，中国人发现并利用了茶，再结合自己的审美价值赋予其天地人之道，本身就蕴含着天人合一的意趣。 中国的哲学基础

国士成双

作者： 暂无 来源： 足球周刊 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： ）。世纪大战前梅西连续8场破门共打入14球，其中包括1次帽子戏法（巴塞罗那8比O阿尔梅里亚）；C罗则两场比赛5次破门，其中也包括一次帽子戏法（皇马5比1毕尔巴鄂）。 从数据上看，梅西传球更多助攻也多

惨烈悲壮的抗争寓言——试论阎连科《日光流年》的审美风格

作者： 暂无 来源： 作家·下半月 年份： 2010 文献类型 ： 期刊 关键词： 悲壮   寓言化   语言特色   “索源体”结构  

描述： 阎连科是中国当代文学史上一位风格独特的作家，他的小说作品意蕴深邃、手法多变，引起了批评界的广泛关注。其长篇小说《日光流年》在内容、语言、结构三个方面，也都显示出了独特、新异的审美品格。关键词：悲壮语言特色“索源体”结构寓言化 中图分类号：I207.4文献标识码：A 从20世纪90年代中期到90年代末，阎连科以他特有的勤奋与想象力，以及对乡村生存状态的深切体恤与关注，忍着病痛写下了《耙耧山脉》、《年月日》、《日光流年》、《耙耧天歌》等一系列以“耙耧山脉”为背景的作品，这一系列作品也因此被称为“耙耧系列”，而“耙耧山脉”也成为了当下文坛上一个独特的引人关注的所在。也有论者因相近的主题意蕴，将《耙耧天歌》、《日光流年》、《年月日》这三部作品称为“抗争小说”。其中，《日光流年》又因规模宏大，文体独特，意蕴深邃而备受关注。评论家雷达曾在文中赞叹到：“即以《日光流年》而论，堪称一部奇书。”本文试以《日光流年》为研究对象，着重解析其另类独特的审美风格。 一悲壮惨烈的故事内容 文学作品的风格总是在内容与形式的有机统一中显示出来的，它是内容与形式各个要素完美融合的结果。《日光流年》的与众不同之处首先便在于它的故事内容——在耙耧山脉深处，有一个小小的三姓村，住着蓝姓、杜姓、司马姓三个家族的几十户人家。三姓村人的寿命都很短，祖祖辈辈没人能活过40岁。他们注定要被一种称为“喉堵症”的病夺去生命。i姓村几代人前仆后继地努力着、坚持着、抗争着，他们想尽一切办法，做出种种猜测，试图破译、寻觅延长寿命的秘密。司马蓝的父亲司马笑笑做村长时，带领全村老少种油菜，希望通过油菜使全村人长寿。可灾荒之年铺天盖地的蝗虫吃光了所有的庄稼，村里的人也饿死了不少…… 蓝百岁当村长时，认为要改换土地，于是领着大家挖地换土…… 司马蓝为了当上村长，领着村人一起活过40岁，不惜牺牲自己与蓝四十青梅竹马的爱情，娶了他并不喜欢的杜竹翠。他认为造成三姓村人短寿的原因是水不好，于是他号召大家修渠引水，立志将灵隐渠的水引入村里。为了筹钱坚持完成修渠引水的浩大工程，司马蓝分派蓝四十去城里出卖肉体，让自己的亲弟兄等人去烧伤医院出卖腿上的皮，结果蓝四十患上性病而死，弟弟司马虎也凶伤口感染而死。在整个修渠的过程中，还有不少青壮劳力因为种种原因而死去。然而，最后所引来的寄寓了全村人希望的灵隐渠水竟然恶臭不堪，所有的付出都付之东流！但司马蓝对此却一无所知，因为他自己也没能逃过“喉堵症”。死去时，他刚刚过完40岁的生日……一次次的希望，一次次的努力，一次次坚苦卓绝的抗争，都破灭了，失败了。三姓村人在对抗严酷的自然、对抗死亡的过程中，付出了极为惨重的心灵的、肉体的、生命的代价。 在作品中，阎连科充分调动了他的想象力，一次又一次地将i姓村人置于走投无路的绝境之中。读者也不禁一次次地惊诧、震撼于小说的残忍、离奇、恐怖与荒诞——出卖腿皮，出卖肉体，吃蚂蚱吃红土吃乌鸦，甚至吃死去的孩子，爱情的代价，生命的代价……都不足惜，只要能够活下去，活过四十岁！阎连科以他惊悚的乡村书写，给读者的心灵以猛烈的一击，挑战我们已有的阅读经验、审美感受，让人震惊于作者的写法的同时，也震惊于三姓村人艰苦卓绝、前仆后继的抗争中所迸发出的生命韧性与勇气。 《日光流年》表面看似荒诞的故事内容，其实遮掩不住其内在的深切的现实关怀。它的锋芒直指现实生活中农民所面临的生存问题，司马蓝等人竭尽全力引来的竟是一沟黑臭的渠水的悲剧正是现实生活的写照。工业污染、生活垃圾已经严重破坏、污染了乡村的生态环境和水源，农民无法正常生活和耕种，罹患各种疾病，这样的新闻我们早已屡见不鲜，甚至越来越多。所以仅从故事内容这一层面上看，《日光流年》就堪称为一部世纪末的奇书力作。 二独特新异的语言特色 在当代文学史上，汪曾祺提出了“写小说就是写语言”的著名观点，而“语不惊人死不休”也是当代作家要致力达到的一种审美效果。作为当代著名的作家，阎连科也精心地锤炼着自己的语言，体现了自觉鲜明的语言意识。在谈到小说《坚硬如水》语言上的巨大转变时，阎连科说： “大家可能不知道，我对这种语言已经着迷了十年，表达出来之后，发现语言本身就有文体的意义和内容的意义。……语言本身是一种结构，是一种文体，不再仅仅是表达故事，情节的文字。语言本身就是内容。” 在他这种自觉的语言意识的指导下，《日光流年》的语言也显示出一种深沉、凝重而又不失新异、奇诡的风格特色。 仔细分析，我们不难发现这种独特的语言风格首先来自作品中通感修辞的大量运用。所谓通感是指打破功能各异的诸感官之间的疆界，彼此发生沟通联系，并能够相互转化，进而调动人的整体感官一同来参与的全知性审美感受方式。这种方式极大地丰富了文学作品中的情感表现性。 如小说开头： “嘭的一声，司马蓝要死了。 司马蓝是村长，高寿到三十九岁，死亡哐当一下像瓦片样落到他头上，他就知道死是如期而至了。他将离开这鲜活生动的人世了、、……死就像雨淋样终年朝三姓村哗哗啦啦下，坟墓如雨后的蘑菇蓬蓬勃勃生。坟地里新土的气息，深红艳艳，从春到夏，又自秋至冬，一年四季在山梁上丁冬流淌。” 阎连科用这样一种奇特的语言紧紧攫住了读者的心，那或沉闷或响亮的声音，与浓重的深红色在读者的心头久久萦绕不去。类似的句子在作品中俯拾即是、难以计数。正如评论家雷达所说的那样： “此书之所以给人陌生感，冷硬感，还与它在语言上的陌生化大有关系。……写这样的句子作者一定很累，因为它把声、光、色、味都打通了。” 除了通感以外，夸张也是阎连科较为偏爱的一种修辞技巧，如： “司马虎没有哭唤，他脸上被痛逼出来的汗珠在阳光中血滴一样，砰砰啪啪落下来，砸在地面的行李上，行李发抖一样颤巍巍地晃。” “能听到女人们恐慌的目光在男人哭唤缝隙的走动声。……司马蓝有些心慌了，垂着的双手，汗湿淋淋如煮了一模样。” 为了筹集修渠所需的钱款，司马蓝组织青壮年到城里卖腿皮，割了皮子后的司马虎脸上滴落的汗珠竟能将行李砸得摇晃起来，这该是怎样的力度，怎样的疼痛。女人们探询恐慌的目光来来回回的扫视甚至都有了声音，一向镇静机智的司马蓝也慌了神……读这样的句子不禁叫人揪心，也不禁为其精彩独特而啧啧称奇。 从以上所列举的只言片语中，我们也能够感受到阎连科在小说中往往不是单纯地使用通感或夸张，而是将通感与夸张调和在一起，形成一种更加新颖独特的复合语言，描摹出触目惊心，荒诞、悲壮而又凝重的多重滋味。 为了营造出一种真实、厚重的乡土感觉，阎连科还大量使用了“三姓村”人的语言，如“烧火院”、“儒瓜”，“孩娃”、“命通”等等。他甚至将这些方言直接就当作某一章的内容，如第四章“冤皮生意”，第六章“人肉生意”和“败刀子”，都较为细致地解释了名词的含义或由来。通过这种方式，既巧妙地交待了故事的背景，又增添了质朴、深沉、苍凉、无奈的感觉。在句式上，阎连科也多用短句，既符合人物的特点，也增加了浓浓的乡土气息与地域色彩。 就这样，阎连科驾驭着他独特新异的“阎氏语言”，为我们讲述着耙耧山脉深处惊心动魄的故事，也将语言风格与故事内容完美地融合在一起。 三生死倒置的“索源体”结构 阎连科不仅有着自觉的语言意识，而且也表现出了自觉而强烈的文体意识。在《寻找支持——我所想到的文体》中，阎连科曾表述了这样的观点： “毫无疑问，新鲜、独到、个性的文体，会如灯塔一样，使一部作品闪闪发光。’ 而阎连科也一直追求着文体的创新，并将文体特征当作想象之外支持故事的另一重要因素。 《日光流年》这部小说想象奇特，结构也堪称一奇。它以主人公司马蓝作为贯穿始终的线索人物，却首先从司马蓝之死写起，接着写他的青少年、童年、幼年，最后写到司马蓝的出生，整个作品的叙述顺序完全将故事时间逆转倒置，而不同于局部意义上的倒叙、插叙。王一川将其命名为“索源体”。所谓索源体，就是指按时间上的逆向进程依次地倒叙故事直到显示其原初状况的文体。索源体的特征是按时间上的逆向进程来结构，依次地倒叙故事，其目的是要追索事物的原初状况。

茶经悟 土者之香君子之道

作者： 暂无 来源： 中国西部 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 中国茶文化历史源远流长，汉代就有“武阳买茶，烹茶尽具”之说。时至今日，千年前的风雅盛世已渐渐远离人们视野。而茶，随着科技进步，品种愈盛且滋味愈纯，但要找回那一份宁静致远的品茶之心却愈难了。 几千年来，国人品茶并寄情问道于其间，可谓风雅之至。 空谷深涧、翠微云岭，都有茶的清味。山泉、陶壶、微火，煎一碗清风明月，听山风翦翦、松涛溪水，中国人的性情与品格就在这样一种轻描淡写中滋生出一份大观、—种幽雅。 贵簇茶道旨于品 由贡茶而演化为贵族茶道，达官贵人、富商大贾、豪门乡绅，于茶、水、火、器无不借权力和金钱求其极，很违情肯理，其用心在于炫耀权力和富有。 茶虽为洁品，但当它的功能被人们所认识，被列为贡品，首先享用它的自然是皇帝、皇妃再推及皇室成员，再是达官贵人。 “小家碧玉”一朝选在君王侧，还能保持质朴纯洁么？恐怕很难。这叫近朱者赤，近墨者黑。 茶被列为贡品的记载最早见于晋代常据著的《华阳国志·巴志》，周武王姬发联合当时居住在川、陕、部一带的庸、蜀、羡、苗、微、卢、彭、消几个方国共同伐纣，胜利而归。此后，巴蜀之地所产的茶叶便正式列为朝廷贡品。此事发生在公元前1135年，离今有3000年之久。 列为贡品从客观上讲是抬高了茶叶作为饮品的身价，推动了茶叶生产的大发展，刺激了茶叶的科学研究，形成了一大批名茶。中国社会是皇权社会，皇家的好恶最能影响全社会习俗。贡茶制度确立了茶叶的“国饮地位”，也确立了中国是世界产茶大国、饮茶大国的地位，还确立了中国茶道的地位。 但茶一旦进入宫廷，也便失去了质朴的品格和济世活人的德行。反之，贡茶坑苦了老百姓。 为了贡茶，当此时，男废耕，女废织，夜不得息，昼不得停。茶之灵魂被扭曲，陆羽所创立的茶道生出一个畸形的贵族茶道。茶被装金饰银，脱尽了质朴；茶成了坑民之物，不再济世活人。达官贵人借茶显示等级秩序，夸示皇家气派。 贵族们不仅讲“精条”，也讲“真水”，为此，乾隆皇帝亲自参与“孰是天下第一泉”的争论，用“称水法”一锤定音，钦定北京玉泉水为天下第一泉。为求“真水”又不知耗费多少民脂民膏。相传，唐朝宰相李德裕爱用惠泉水煎茶，便令人用坛封装，从无锡到长安“铺递”，奔波数千里，劳民伤财。此后因一云游和尚点化，知其弊端，才“人不告劳，浮位乃洱” 贵族茶道的茶人是达官贵人、富商大贾、豪门乡绅之流的人物，不比诗词歌赋、琴棋书画，但一要贵，有地位，二要富，有万贯家私。于茶艺四要“精茶、真水、活火、妙器”无不求其“高品位”，用“权力”和“金钱”以达到夸示富贵之目的，似乎不如此便有损“皇权至上”，有负“金钱第一”。 尽管贵族茶道有很多违情背理的地方，但因为有深刻的文化背景，这一茶道也便成为重要流派香火绵延，我们不得不承认其存在价值。作为茶道应有一定仪式或程序，贵族茶道走出宫门在较为广泛的上层社会流传，其富贵气主要体现在程序上。其变即源于明清至今仍在流传的闽潮功夫茶。 雅士茶道发于韵 古代的“士”有机会得到名茶，有条件品茗，是他们最先培养起对茶的精细感觉；茶助文思，又最先体会茶之神韵；是他们雅化茶事并创立了雅士茶道。受其影响此后相继形成茶道各流派。 中国古代的士和茶有不解之缘，可以说没有古代的士便无中国茶道。此处所说的“士”是已久仕的士，即已谋取功名捞得一官半职者，或官或吏。最低也是个拿一份工资的学差，而不是指范进一类中举就患神经病的腐儒，严监生一类为多了一根灯芯而咽不下最后一口气的庸儒，那些笃实好学但又囊空如洗的寒士亦不在此之列。 中国的“士”就是知识分子，士在中国要有所作为就得“入仕”。荣登金榜则成龙成风，名落孙山则如同草芥。当然不一定个个当进士举人，给个“地师级”、“县团级”官儿做做，最起码的条件是先得温饱，方能吟诗作赋并参悟茶道。这便是中国封建时代的特点。 中国文人嗜茶在魏晋之前不多，诗文中涉及茶事的汉有司马相如，晋有张载、左思、郭噗、张华、杜育，南北朝有鲍令晖、刘孝绰、陶弘景等，人数寥寥，且懂品饮者只三五人而已。但唐以后凡著名文人不嗜茶者几乎没有，不仅品饮，还咏之以诗。唐代写茶诗最多的是白居易、皮日休、杜牧，还有李白、杜甫、陆羽、卢金、孟浩然、刘禹锡、陆龟蒙等；宋代写茶诗最多的是梅尧臣、苏轼、陆游，还有欧阳修、蔡襄、苏辙、黄庭坚、秦观、杨万里、范成大等。原因是魏晋之前文人多以酒为友，如魏晋名士：“竹林七贤”，一个中山涛有八斗之量，刘伶更是拼命喝酒， “常乘一鹿车，携酒一壶，使人荷铺随之，云：死便掘地以埋”。唐以后知识界颇不赞同魏晋的所谓名士风度，一改“狂放啸傲、栖隐山林、向道慕仙”的文人作风，人人有“人仕”之想，希望一展所学、留名千秋。文人作风变得冷静、务实，以茶代酒便蔚为时尚。这一转变有其深刻的社会原因和文化背景，是历史的发展把中国的文人推剑这样的位置：担任茶道的主角。 中国文人颇能胜任这一角色：一则，他们多有一官半职，特别是在茶区任职的州府和县两级的官和吏员近水楼台先得月，因职务之便可大品名茶。贡茶以皇帝为先，事实上他们比皇帝还要“先尝为快”；二则，在品茗巾培养了对茶的精细感觉，他们大多是品茶专家，既然“穷春秋，演河图，不如载茗一车”，茶中自有“黄金屋”，茶巾自有“颜如玉”，当年为功名头悬梁、锥刺股的书生们而今伞身心投入茶事巾，所以，他们比别人更通晓茶艺，并在实践中不断改进茶艺，著之以文传播茶艺； 三则，茶助文思，有益于吟诗作赋。李白可以“斗酒诗百篇”，一般人做不到，喝的酩酊大醉，头脑发胀，于难握笔何以能诗？但茶却令人思勇神爽，笔下生花。 正如元代贤相、诗人耶律楚材在《西域从土君玉乞茶凶其韵》中所言： 啜罢江南一碗茶，枯肠历历走雷车。 黄金小碾飞琼雪，碧玉深瓯点雪芹。 笔阵兵陈诗思奔，睡魔卷甲梦魂赊。 精神爽逸无余事，卧看残阳补断霞。 茶助文思，兴起了品茶文学品水文学，还有茶文、茶学、茶画、茶歌、茶戏等；又相辅相成，使饮茶升华为精神享受．并进而形成中国茶道。 雅士茶道是已成大气候的中国茶道流派。茶人主要是古代的知识分子，以“人仕”的士为主体，还包括未曾发迹的士，有一定文化艺术修养的名门闺秀、青楼歌伎、艺坛伶人等。对于饮茶，主要不图止渴、消食、提神，而在乎导引人之精神步入超凡脱俗的境界，于闲情雅致的品茗中悟出点什么。茶人之意在乎山水之间，在乎风月之问，在乎诗文之间，在乎名利之间，希望有所发现、有所寄托、有所忘怀。 正因为文人的参与才使茶艺成为一门艺术，成为文化。文人又将这门特殊的艺能与文化、与修养、与教化紧密结合从而形成雅士茶道。受其影响，又形成其他几个流派。所以说是中国的“十”创造了巾国茶道，原因就在于此。 禅宗茶道因有德 僧人饮茶历史悠久，因茶有“三德”，利于丛林修持，由“茶之德”生发出禅宗茶道。僧人种茶、制茶、饮茶并研制名茶，为中国茶叶生产的发展、茶学的发展、茶道的形成立下不世之功劳。日本茶道基本上归属禅宗茶道，源于中国但青出于蓝而胜于蓝。 《晋书·艺术传》记载：敦煌人单道开，不畏寒暑，常服小石子，所服药有松、桂、蜜之气，所饮茶苏而已。 这是较早的僧人饮茶的正式记载。单道开是东晋时期人，在螂城昭德寺坐禅修行，常服用有松、桂、蜜之气味的药丸，饮一种将茶、姜、桂、桔、枣等合煮的名日“茶苏”的饮料。清饮是宋代以后的事，应当说单道开饮的是当时很正宗的茶汤。 壶居上《食论》中说：苦茶，久食羽化，与韭同食，令人体重。 长期喝茶可以“羽化”，大概就是唐代卢金所说的“六碗通仙灵，七碗吃不得，唯觉两腋习习清风生”。与韭菜同食，能使人肢体沉重，是否真如此，尚无人验证。作者壶居士显是化名，以“居士”相称定与佛门有缘。 明代乐纯著《雪庵清史》并列居士“清课”有“焚香、煮茗、习静、寻僧、奉佛、参禅、说法、作佛事、翻经、忏悔、放生……”， “煮茗”居第二，竞列于“奉佛”、“参禅”之前，这足以证明“茶佛一味”的说法是千真万确。 憎人饮茶

问答

作者： 暂无 来源： 汽车之友 年份： 2010 文献类型 ： 期刊

描述： 保持着合作关系，它在欧洲投放的思域搭载的便是五十铃的4EE2轿车用1 7升共轨柴油发动机。 电子稳定程序 ESP是靠什么来进行安全保护的？ 西卫门 经过这么多